Regnum Galliae Regnum Mariae

Introït

Le Seigneur fit avec lui une alliance de paix et l’établit prince de son Église, en sorte qu’il possède à jamais la dignité du sacerdoce. Souvenez-vous, Seigneur, de David et de toute sa douceur.

Collecte

O Dieu, qui, en confiant au Bienheureux Pierre, votre Apôtre, les clefs du royaume céleste, lui avez donné l’autorité pontificale de lier et de délier ; faites que nous soyons délivrés des liens de nos péchés, par le secours de son intercession.

O Dieu, qui avez instruit une multitude de nations par la prédication du B. Apôtre Paul, faites, nous vous en supplions, que, nous qui honorons sa mémoire, nous ressentons les effets de sa protection auprès de vous.

Lecture 1. P 1, 1-7.

Pierre, Apôtre de Jésus-Christ, aux élus étrangers et dispersés dans le Pont, la Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie, élus selon la prescience de Dieu le Père pour la sanctification de l’Esprit, pour obéir à la foi et avoir part à l’aspersion du sang de Jésus-Christ, que la grâce et la paix vous soient multipliées ! Béni soit le Dieu et le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui, selon sa grande miséricorde, nous a régénérés pour une espérance vivante par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, pour un héritage qui ne peut ni se corrompre, ni se souiller, ni se flétrir, qui est réservé dans les cieux pour vous, qui êtes gardés par la puissance de Dieu, par la foi, pour le salut qui est prêt à être manifesté dans le dernier temps. Vous devez en être transportés de joie, supposé même qu’il faille que, pour un peu de temps, vous soyez attristés par diverses épreuves, afin que votre foi ainsi éprouvée, plus précieuse que l’or (qu’on éprouve par le feu) tourne à votre louange, votre gloire et votre honneur, lorsque paraîtra Jésus-Christ Notre-Seigneur.

Évangile Mt. 16, 13-19.

En ce temps-là, Jésus vint aux environs de Césarée de Philippe, et il interrogeait ses disciples en disant : Que disent les hommes touchant le Fils de l’homme ? Ils lui répondirent : Les uns, qu’il est Jean-Baptiste ; les autres, Élie ; les autres, Jérémie, ou quelqu’un des prophètes. Jésus leur dit : Et vous, qui dites-vous que je suis ? Simon-Pierre, prenant la parole, dit : Vous êtes le Christ, le Fils du Dieu vivant. Jésus lui répondit : Tu es bienheureux, Simon, fils de Jonas, parce que ce n’est pas la chair et le sang qui t’ont révélé cela, mais mon Père qui est dans les cieux. Et moi, je te dis que tu es Pierre et que sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle. Et je te donnerai les clefs du royaume des cieux ; et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié aussi dans les cieux, et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans les cieux.

Office

AU PREMIER NOCTURNE.

Commencement de la 1re Épitre de l’Apôtre Saint Pierre. Cap. 1, 1-12.

Première leçon. Pierre, Apôtre de Jésus-Christ, aux étrangers de la dispersion dans le Pont, la Galatie, la Cappadoce, l’Asie et la Bithynie, élus, selon la prescience de Dieu le Père, pour être sanctifiés par l’Esprit, pour obéir et être arrosés du sang de Jésus-Christ : qu’en vous la grâce et la paix s’accroissent. Béni soit Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, qui, selon sa grande miséricorde, nous a régénérés pour une vive espérance, par la résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts, pour un héritage incorruptible, qui n’est pas souillé, qui ne peut se flétrir, réservé dans les cieux pour vous, qui par la vertu de Dieu êtes gardés au moyen de la foi pour le salut qui doit être révélé à la fin des temps.
Deuxième leçon. En (ce salut) vous serez transportés de joie, bien qu’il faille maintenant que pour peu de jours vous soyez contristés par diverses tentations, afin que l’épreuve de votre foi, beaucoup plus précieuse que l’or (qu’on éprouve par le feu), soit trouvée digne de louange, de gloire et d’honneur à la révélation de Jésus-Christ, que vous aimez, quoique vous ne l’ayez point vu ; en qui vous croyez, sans le voir encore maintenant ; or, croyant ainsi, vous tressaillirez d’une joie ineffable et glorifiée ; obtenant comme fin de votre foi le salut de vos âmes.
Troisième leçon. Salut qu’ont recherché et scruté les Prophètes qui ont prédit la grâce que vous deviez recevoir. Et, comme ils cherchaient quel temps et quelles circonstances l’Esprit du Christ qui était en eux indiquait, en prédisant les souffrances du Christ et les gloires qui devaient les suivre, il leur fut révélé que ce n’était pas pour eux-mêmes, mais pour vous, qu’ils étaient dispensateurs des choses qui vous sont annoncées maintenant par ceux qui vous ont évangélisés par l’Esprit-Saint envoyé du ciel, et que les Anges désirent contempler.
 

AU DEUXIÈME NOCTURNE.

Sermon de saint Augustin, Évêque.

Quatrième leçon. L’institution de la solennité de ce jour a reçu de nos ancêtres le nom de Chaire, parce qu’il est de tradition que Pierre, prince des Apôtres, fut mis à pareil jour, en possession de son siège épiscopal. Les fidèles célèbrent donc à juste titre l’origine de ce siège, dont l’Apôtre fut investi pour leur salut par ces paroles du Seigneur : « Tu es Pierre, et sur cette Pierre je bâtirai mon Église. »
Cinquième leçon. Le Seigneur a donc appelé Pierre le fondement de l’Église, et celle-ci vénère justement ce fondement sur lequel repose tout l’édifice. C’est bien à Pierre que s’appliquent ces paroles du Psaume qui vous a été lu : « Qu’on l’exalte dans l’assemblée du peuple, et qu’on le loue dans la chaire des anciens ». Béni soit Dieu qui prescrit d’exalter le .bienheureux Apôtre Pierre dans l’assemblée des fidèles ; il est juste en effet que l’Église vénère le fondement qui lui permet de s’élever jusqu’au ciel.
Sixième leçon. En fêtant aujourd’hui l’origine de la Chaire de saint Pierre, nous rendons honneur au ministère du sacerdoce. Les Églises se rendent ces mutuels égards, comprenant qu’elles croissent d’autant plus en dignité, que les fonctions sacerdotales reçoivent plus d’honneur. C’est à bon droit qu’un religieux usage a introduit cette solennité dans les Églises. Je m’étonne donc des proportions croissantes qu’a prises de nos jours une pernicieuse erreur toute païenne, qui consiste à porter des mets et des vins sur les tombeaux des morts ; comme si les âmes qui ont quitté leurs corps réclamaient ces aliments propres à la chair.
 

AU TROISIÈME NOCTURNE.

Homélie de S. Léon, Pape.

Septième leçon. Le Seigneur demande aux Apôtres ce que les hommes pensent de lui, et leur réponse est commune tant qu’ils expriment l’incertitude de l’esprit des hommes. Mais dès qu’il interroge ses disciples sur leur propre sentiment, le premier en dignité parmi les Apôtres est le premier aussi à confesser le Seigneur. Quand il eut dit : « Vous êtes le Christ le Fils du Dieu vivant », Jésus lui répondit : « Tu es heureux, Simon, fils de Jean, car ni la chair ni le sang ne t’ont révélé ceci ». C’est-à-dire : Tu es heureux, parce que mou Père t’a instruit ; tu n’as pas été trompé par les opinions terrestres, mais l’inspiration céleste t’a éclairé : et ce n’est ni la chair ni le sang qui m’ont fait connaître à toi ; c’est celui dont je suis le Fils unique.
Huitième leçon. « Aussi moi je te dis » ; ce qui signifie : de même que mon Père t’a manifesté ma divinité, ainsi moi je veux te faire connaître ta propre excellence car « tu es Pierre » ; moi je suis la pierre inébranlable, la pierre de l’angle qui des deux peuples n’en fait qu’un, le fondement (et personne n’en peut poser d’autre) ; mais toi aussi tu es une pierre, car tu es affermi par ma vertu, afin que ce qui m’appartient en propre de par ma puissance, te soit donné en participation avec moi. « Et sur cette pierre je bâtirai mon Église, et les portes de l’enfer ne prévaudront point contre elle ». Sur cette force, je bâtirai un temple éternel, et la sublimité de mon Église, qui doit pénétrer le ciel, s’élèvera sur la fermeté de cette foi.
Neuvième leçon. Les portes de l’enfer n’empêcheront pas cette confession de Pierre ; les chaînes de la mort ne la lieront pas, car cette parole est une parole de vie. Elle élève au ciel ceux qui font cette profession ce foi, et plonge dans l’enfer ceux qui refusent de la faire ou de l’admettre. C’est pourquoi le Seigneur dit au bienheureux Pierre : « Je te donnerai les clefs du royaume des cieux ; et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié aussi dans les cieux ; et tout ce que tu délieras sur la terre, sera aussi délié dans les cieux. » Il est vrai que ce pouvoir a été communiqué aussi aux autres Apôtres, et que ce décret constitutif concerne également tous les princes de l’Église ; mais en confiant une telle prérogative, ce n’est pas sans raison que notre Seigneur s’adresse à un seul, bien qu’il parle pour tous. C’est à Pierre en particulier que cette autorité est confiée, parce que Pierre est établi chef de tous les pasteurs de l’Église. Le privilège de Pierre subsiste en tout jugement porté en vertu de sa légitime autorité,-et il n’y a excès, ni de sévérité ni d’indulgence où l’on ne lie ni ne délie que ce que le bienheureux Pierre a lié ou délié.

 Pour la seconde fois (Voir la fête de la Chaire de Sainte Pierre à Rome, le 18 janvier), Pierre reparaît avec sa Chaire sur le Cycle de la sainte Église ; mais aujourd’hui ce n’est plus son Pontificat dans Rome, c’est son épiscopat à Antioche que nous sommes appelés à vénérer. Le séjour que le Prince des Apôtres fit dans cette dernière ville fut pour elle la plus grande gloire qu’elle eût connue depuis sa fondation ; et cette période occupe une place assez notable dans la vie de saint Pierre pour mériter d’être célébrée par les chrétiens, Cornélius avait reçu le baptême à Césarée des mains de Pierre, et l’entrée de ce Romain dans l’Église annonçait que le moment était venu où le Christianisme allait s’étendre en dehors de la race juive. Quelques disciples dont saint Luc n’a pas conservé les noms, tentèrent un essai de prédication à Antioche, et le succès qu’ils obtinrent porta les Apôtres à diriger Barnabé de Jérusalem vers cette ville. Celui-ci étant arrivé ne tarda pas à s’adjoindre un autre juif converti depuis peu d’années, et connu encore sous le nom de Saul, qu’il devait plus tard échanger en celui de Paul, et rendre si glorieux dans toute l’Église. La parole de ces deux hommes apostoliques dans Antioche suscita au sein de la gentilité de nouvelles recrues, et il fut aisé de prévoir que bientôt le centre de la religion du Christ ne serait plus Jérusalem, mais Antioche ; l’Évangile passant ainsi aux gentils, et délaissant la ville ingrate qui n’avait pas connu le temps de sa visite.

La voix de la tradition tout entière nous apprend que Pierre transporta sa résidence dans cette troisième ville de l’Empire romain, lorsque la foi du Christ y eut pris le sérieux accroissement dont nous venons de raconter le principe. Ce changement de lieu, le déplacement de la Chaire de primauté montraient l’Église avançant dans ses destinées, et quittant l’étroite enceinte de Sion, pour se diriger vers l’humanité tout entière.

Nous apprenons du pape saint Innocent Ier qu’une réunion des Apôtres eut lieu à Antioche. C’était désormais vers la Gentilité que le vent de l’Esprit-Saint poussait ces nuées rapides et fécondes, sous l’emblème desquelles Isaïe nous montre les saints Apôtres. Saint Innocent, au témoignage duquel se joint celui de Vigile, évêque de Thapsus, enseigne que l’on doit rapporter au temps de la réunion de saint Pierre et des Apôtres à Antioche ce que dit saint Luc dans les Actes, qu’à la suite de ces nombreuses conversions de gentils, les disciples du Christ furent désormais appelés Chrétiens.

Antioche est donc devenue le siège de Pierre. C’est là qu’il réside désormais ; c’est de là qu’il part pour évangéliser diverses provinces de l’Asie ; c’est là qu’il revient pour achever la fondation de cette noble Église. Alexandrie, la seconde ville de L’empire, semblerait à son tour réclamer l’honneur de posséder le siège de primauté, lorsqu’elle aura abaissé sa tête sous le joug du Christ ; mais Rome, préparée de longue main parla divine Providence à l’empire du monde, a plus de droits encore. Pierre se mettra en marche, portant avec lui les destinées de l’Église ; là où il s’arrêtera, là où il mourra, il laissera sa succession. Au moment marqué, il se séparera d’Antioche, où il établira pour évêque Évodius son disciple. Évodius sera le successeur de Pierre en tant qu’Évêque d’Antioche ; mais son Église n’héritera pas de la principauté que Pierre emporte avec lui. Ce prince des Apôtres envoie Marc son disciple prendre possession d’Alexandrie en son nom ; et cette Église sera la seconde de l’univers, élevée d’un degré au-dessus d’Antioche, par la volonté de Pierre, qui cependant n’y aura pas siégé en personne. C’est à Rome qu’il se rendra, et qu’il fixera enfin cette Chaire sur laquelle il vivra, il enseignera, il régira, dans ses successeurs.

Telle est l’origine des trois grands Sièges Patriarcaux si vénérés dans l’antiquité : le premier, Rome, investi de la plénitude des droits du prince des Apôtres, qui les lui a transmis en mourant ; le deuxième, Alexandrie, qui doit sa prééminence à la distinction que Pierre en a daigné faire en l’adoptant pour le second ; le troisième, Antioche, sur lequel il s’est assis en personne, lorsque, renonçant à Jérusalem, il apportait à la Gentilité les grâces de l’adoption. Si donc Antioche le cède pour le rang à Alexandrie, cette dernière lui est inférieure, quant à l’honneur d’avoir possédé la personne de celui que le Christ avait investi de la charge de Pasteur suprême. Il était donc juste que l’Église honorât Antioche pour la gloire qu’elle a eue d’être momentanément le centre de la chrétienté : et telle est l’intention de la fête que nous célébrons aujourd’hui.

Les solennités qui se rapportent à saint Pierre ont droit d’intéresser particulièrement les enfants de l’Église. La fête du père est toujours celle de la famille tout entière ; car c’est de lui qu’elle emprunte et sa vie et son être. S’il n’y a qu’un seul troupeau, c’est parce qu’il n’y a qu’un seul Pasteur ; honorons donc la divine prérogative de Pierre, à laquelle le Christianisme doit sa conservation, et aimons à reconnaître les obligations que nous avons au Siège Apostolique. Au jour où nous célébrions la Chaire Romaine, nous avons reconnu comment la Foi s’enseigne, se conserve, se propage par l’Église-Mère, en laquelle résident les promesses faites à Pierre. Honorons aujourd’hui le Siège Apostolique, comme source unique du pouvoir légitime par lequel les peuples sont régis et gouvernés dans l’ordre du salut éternel.

Le Sauveur a dit à Pierre : « Je te donnerai les Clefs du Royaume des cieux », c’est-à-dire de l’Église ; il lui a dit encore : « Pais mes agneaux, pais mes brebis». Pierre est donc prince : car les Clefs, dans l’Écriture, signifient la principauté ; il est donc Pasteur, et Pasteur universel : car, dans le troupeau, il n’y a rien en dehors des brebis et des agneaux. Mais voici que, par la bonté divine, nous rencontrons de toutes parts d’autres Pasteurs : les Évêques, « que l’Esprit-Saint a posés pour régir l’Église de Dieu », gouvernent en son nom les chrétientés, et sont aussi Pasteurs. Comment ces Clefs, qui sont le partage de Pierre, se trouvent-elles en d’autres mains que dans les siennes ? L’Église catholique nous explique ce mystère dans les monuments de sa Tradition.

Elle nous dit par Tertullien que le Seigneur a « donné les Clefs à Pierre, et par lui à l’Église » ; par saint Optât de Milève, que, pour le bien de » l’unité, Pierre a été préféré aux autres Apôtres, et a reçu seul les Clefs du Royaume des cieux, pour les communiquer aux autres » ; par saint Grégoire de Nysse, que le Christ a donné par Pierre aux Évêques les Clefs de leur céleste « prérogative » ; par saint Léon le Grand, que le Sauveur a donné par Pierre aux autres prince ces des Églises tout ce qu’il n’a pas jugé à propos de leur refuser ».

L’Épiscopat est donc à jamais sacré ; car il se rattache à Jésus-Christ par Pierre et ses successeurs ; et c’est ce que la Tradition catholique nous atteste de la manière la plus imposante, applaudissant au langage des Pontifes Romains qui n’ont cessé de déclarer, depuis les premiers siècles, que la dignité des Évêques était d’être appelés à partager leur propre sollicitude, in partem sollicitudinis vocatos. C’est pourquoi saint Cyprien ne fait pas difficulté de dire que le Seigneur, voulant établir la dignité épiscopale et constituer son Église, dit à Pierre : Je te donnerai les Clefs du Royaume des cieux ; et c’est de là que découle l’institution des Évêques et la disposition de l’Église ». C’est ce que répète, après le saint Évêque de Carthage, saint Césaire d’Arles, dans les Gaules, au V° siècle, quand il écrit au saint pape Symmaque : « Attendu que l’Épiscopat prend sa source dans la personne du bienheureux Apôtre Pierre, il suit de là, par une conséquence nécessaire, que c’est à Votre Sainteté de prescrire aux diverses Églises les règles auxquelles elles doivent se conformer ». Cette doctrine fondamentale, que saint Léon le Grand a formulée avec tant d’autorité et d’éloquence, et qui est en d’autres termes la même que nous venons de montrer tout à l’heure par la Tradition, se trouve intimée aux Églises, avant saint Léon, dans les magnifiques Épîtres de saint Innocent Ier qui sont venues jusqu’à nous. C’est ainsi qu’il écrit au concile de Carthage que l’Épiscopat et toute son autorité émanent du Siège Apostolique » ; au concile de Milève, que « les Évêques doivent considérer Pierre comme la source de leur nom et de leur dignité » ; à saint Victrice, Évêque de Rouen, que »l’Apostolat et l’Épiscopat prennent en Pierre leur origine ».

Nous n’avons point ici à composer un traité polémique ; notre but, en alléguant ces titres magnifiques de la Chaire de Pierre, n’est autre que de réchauffer dans le cœur des fidèles la vénération et le dévouement dont ils doivent être animés envers elle. Mais il est nécessaire qu’ils connaissent la source de l’autorité spirituelle qui, dans ses divers degrés, les régit et les sanctifie. Tout découle de Pierre, tout émane du Pontife Romain dans lequel Pierre se continuera jusqu’à la consommation des siècles. Jésus-Christ est le principe de l’Épiscopat, l’Esprit-Saint établit les Évêques ; mais la mission, l’institution, qui assigne au Pasteur son troupeau et au troupeau son Pasteur, Jésus-Christ et l’Esprit-Saint les donnent par le ministère de Pierre et de ses successeurs.

Qu’elle est divine et sacrée, cette autorité des Clefs, qui, descendant du ciel dans le Pontife Romain, dérive de lui par les Prélats des Églises sur toute la société chrétienne qu’elle doit régir et sanctifier ! Le mode de sa transmission par le Siège Apostolique a pu varier selon les siècles ; mais tout pouvoir n’en émanait pas moins de la Chaire de Pierre. Au commencement, il y eut trois Chaires : Rome, Alexandrie et Antioche ; toutes trois, sources de l’institution canonique pour les Évêques de leur ressort ; mais toutes trois regardées comme autant de Chaires de Pierre, fondées par lui pour présider, comme l’enseignent saint Léon, saint Gélase et saint Grégoire le Grand. Mais, entre ces trois Chaires, le Pontife qui siégeait sur la première ne recevait que du Ciel son institution, tandis que les deux autres Patriarches n’exerçaient leurs droits qu’après avoir été reconnus et confirmés par celui qui occupait à Rome la place de Pierre. Plus tard, on voulut adjoindre deux nouveaux Sièges aux trois premiers ; mais Constantinople et Jérusalem n’arrivèrent à un tel honneur qu’avec l’agrément du Pontife Romain. Puis, afin que les hommes ne fussent pas tentés de confondre les distinctions accidentelles dont avaient été décorées ces diverses Églises, avec la divine prérogative de l’Église de Rome, Dieu permit que les Sièges d’Alexandrie, d’Antioche, de Constantinople et de Jérusalem fussent souillés par l’hérésie ; et que, devenues autant de Chaires d’erreur, elles cessassent de transmettre la mission légitime, à partir du moment où elles avaient altéré la foi que Rome leur avait transmise avec la vie. Nos pères les ont vues tomber successivement, ces colonnes antiques que la main paternelle de Pierre avait élevées ; mais leur ruine lamentable n’atteste que plus haut combien est solide l’édifice que la main du Christ a bâti sur Pierre. Le mystère de l’unité s’est alors révélé avec plus d’éclat ; et Rome, retirant à elle les faveurs qu’elle avait versées sur des Églises qui ont trahi cette Mère commune, n’en a paru qu’avec plus d’évidence le principe unique du pouvoir pastoral.

C’est donc à nous, prêtres et fidèles, à nous enquérir de la source où nos pasteurs ont puisé leur pouvoir, de la main qui leur a transmis les Clefs. Leur mission émane-t-elle du Siège Apostolique ? S’il en est ainsi, ils viennent de la part de Jésus-Christ qui leur a confié, par Pierre, son autorité ; honorons-les, soyons-leur soumis. S’ils se présentent sans être envoyés par le Pontife Romain, ne nous joignons point à eux ; car le Christ ne les connaît pas. Fussent-ils revêtus du caractère sacré que confère l’onction épiscopale, ils ne sont rien dans l’Ordre Pastoral ; les brebis fidèles doivent s’éloigner d’eux.

C’est ainsi que le divin Fondateur de l’Église ne s’est pas contenté de lui assigner la visibilité comme caractère essentiel, afin qu’elle fût cette Cité bâtie sur la montagne, et qui frappe tous les regards ; il a voulu encore que le pouvoir céleste qu’exercent les Pasteurs dérivât d’une source visible, afin que chaque fidèle fût à même de vérifier les titres de ceux qui se présentent à lui pour réclamer son âme au nom du Christ. Le Seigneur ne devait pas moins faire pour nous, puisque d’autre part il exigera au dernier jour que nous ayons été membres de son Église, et que nous ayons vécu en rapport avec lui par le ministère des pasteurs légitimes. Honneur donc et soumission au Christ en son Vicaire ; honneur et soumission au Vicaire du Christ dans les pasteurs qu’il envoie !

Nous rendrons aujourd’hui nos hommages au Prince des Apôtres, en récitant en son honneur l’Hymne suivante, composée par saint Pierre Damien.

 Gloire à vous, ô Prince des Apôtres, sur votre Chaire d’Antioche, du haut de laquelle vous avez présidé aux destinées de l’Église universelle ! Qu’elles sont magnifiques, les stations de votre Apostolat ! Jérusalem, Antioche, Alexandrie par Marc votre disciple, Rome enfin par vous-même : voilà les cités que vous honorez de votre Chaire auguste. Après Rome, aucune ville ne vous posséda aussi longtemps que celle d’Antioche ; il est donc juste que nous rendions honneur à cette Église, qui fut un moment, par vous, la mère et la maîtresse des autres. Hélas ! Aujourd’hui elle a perdu sa beauté, la foi a dépéri dans son sein, et le joug du Sarrasin s’est appesanti sur elle. Sauvez-la, ô Pierre, régissez-la encore ; soumettez-la à la Chaire Romaine sur laquelle vous êtes assis, non pour un nombre limité d’années, mais jusqu’à la consommation des siècles. Immuable rocher de l’Église, les tempêtes sont déchaînées contre vous, et nos yeux ont vu plus d’une fois la Chaire immortelle transportée momentanément loin de Rome. Nous nous souvenions alors de la belle parole de saint Ambroise : Où est Pierre, là est l’Église, et nos cœurs n’étaient pas troublés ; car nous savons que c’est par l’inspiration divine que Pierre a choisi Rome pour le sol où reposera sa Chaire à jamais. Nulle volonté humaine ne pourrait séparer ce que Dieu a uni ; l’Évêque de Rome sera toujours le Vicaire de Jésus-Christ, et le Vicaire de Jésus-Christ, si loin que l’exilât la violence sacrilège des persécuteurs, sera toujours l’Évêque de Rome. Calmez les tempêtes, ô Pierre, afin que les faibles ne soient pas ébranlés ; obtenez du Seigneur que la résidence de votre successeur ne soit jamais interrompue dans cette ville que vous avez choisie et élevée à tant d’honneurs. Si les habitants de cette cité reine ont mérité d’être châtiés pour avoir oublié ce qu’ils vous doivent, épargnez-les en faveur de l’univers catholique, et faites que leur foi, comme aux jours où Paul votre frère leur adressait sa sublime Épître, redevienne célèbre dans le monde entier.

Articulus 1

 Quaestio est de bono.

Et primo quaeritur utrum bonum aliquid addat super ens

Et videtur quod sic.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 1 Unumquodque enim est ens per essentiam suam. Creatura autem non est bona per essentiam, sed per participationem. Ergo bonum addit aliquid secundum rem supra ens.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 2 Praeterea, cum bonum in ratione sua includat ens, et tamen bonum secundum rationem distinguatur ab ente; oportet quod ratio boni addat supra rationem entis. Sed non potest dici quod addat super ens aliquam negationem, sicut unum, quod addit super ens indivisionem, quia tota ratio boni in positione consistit. Ergo aliquid positive addit bonum super ens; et ita videtur quod aliquid realiter addat.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 3 Sed dicebat, quod addit respectum ad finem.- Sed contra: secundum hoc enim bonum nihil aliud esset quam ens relatum. Sed ens relatum concernit determinatum genus entis, quod est ad aliquid. Ergo bonum est in aliquo uno praedicamento determinato; quod est contra philosophum in I Ethic., ubi ponit bonum in omnibus generibus.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 4 Praeterea, ut potest accipi ex dictis Dionysii in IV cap. de Div. Nomin., bonum est diffusivum sui et esse. Ergo per hoc est aliquid bonum per quod est diffusivum. Sed diffundere importat actionem quamdam; actio autem ab essentia procedit mediante virtute. Ergo aliquid dicitur esse bonum ratione virtutis superadditae ad essentiam; et sic bonum addit aliquid realiter super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 5 Praeterea, quanto magis receditur ab uno primo simplici tanto maior in rebus differentia invenitur. Sed ens et bonum in Deo sunt unum re, et distinguuntur ratione. Ergo in creaturis distinguuntur plus quam ratione; et ita distinguuntur re, cum supra distinctionem rationis non sit nisi distinctio rei.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 6 Praeterea, accidentalia realiter addunt supra essentiam rei. Sed bonitas est rei creatae accidentalis; alias non posset bonitatem amittere. Ergo bonum addit aliquid realiter super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 7 Praeterea, omne illud quod dicitur per informationem alicuius, addit aliquid realiter super illud, eo quod nihil informatur seipso. Sed bonum dicitur per informationem, ut dicitur in commento libri de causis; ergo bonum addit aliquid supra ens. Praeterea, nihil determinatur se ipso; sed bonum determinat ens; ergo bonum addit aliquid super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 8 Sed dicebat, quod bonum determinat ens secundum rationem.- Sed contra: aut illi rationi respondet aliquid in re, aut nihil. Si nihil, sequetur quod ratio illa sit cassa et vana; si autem aliquid respondet in re, ergo habetur propositum, quod bonum aliquid realiter addat super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 9 Praeterea, relatio specificatur secundum id ad quod dicitur. Sed bonum dicit relationem ad determinatum terminum, scilicet ad finem. Ergo bonum dicit specificam relationem. Sed omne ens specificatum addit aliquid realiter super ens commune. Ergo et bonum realiter aliquid addit super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 arg. 10 Praeterea, sicut bonum et ens convertuntur, ita homo et risibile. Sed risibile, quamvis convertatur cum homine, addit tamen realiter super hominem; scilicet ipsam hominis proprietatem, quae est de genere accidentium. Ergo et bonum realiter addit super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit, quod in quantum Deus bonus est, sumus; in quantum vero sumus, boni sumus. Ergo videtur quod bonum non addat aliquid super ens.

De veritate, q. 21 a. 1 s. c. 2 Praeterea, quaecumque ita se habent quod unum addit super alterum re vel ratione, unum eorum potest intelligi sine altero. Sed ens non potest intelligi sine bono. Ergo bonum non addit aliquid super ens nec re nec ratione. Probatio mediae. Plus potest facere Deus quam homo intelligere. Sed non potest Deus facere aliquod ens quod non sit bonum; quia hoc ipso quod est a bono, bonum est, ut patet per Boetium in Lib. de Hebdom. Ergo nec intellectus potest hoc intelligere.

De veritate, q. 21 a. 1 co. Responsio. Dicendum est, quod tripliciter potest aliquid super alterum addere. Uno modo quod addat aliquam rem quae sit extra essentiam illius rei cui dicitur addi; sicut album addit aliquid super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis. Alio modo dicitur aliquid addere super alterum per modum contrahendi et determinandi; sicut homo addit aliquid super animal: non quidem ita quod sit in homine aliqua res quae sit penitus extra essentiam animalis, alias oporteret dicere, quod non totum quod est homo esset animal, sed animal esset pars hominis; sed animal per hominem contrahitur, quia id quod determinate et actualiter continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis. Sicut est de ratione hominis quod habeat animam rationalem, de ratione autem animalis est quod habeat animam, non determinando ad rationalem vel non rationalem; ista tamen determinatio ratione cuius homo super animal addere dicitur, in aliqua re fundatur. Tertio modo dicitur aliquid addere super alterum secundum rationem tantum; quando scilicet aliquid est de ratione unius quod non est de ratione alterius: quod tamen nihil est in rerum natura, sed in ratione tantum, sive per illud contrahatur id cui dicitur addi, sive non. Caecum enim addit aliquid supra hominem, scilicet caecitatem, quae non est aliquid ens in natura, sed rationis tantum ens est comprehendentis privationes; et per hoc homo contrahitur, non enim omnis homo caecus est; sed cum dicimus talpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio. Non autem potest esse quod super ens universale aliquid addat aliquid primo modo, quamvis illo modo possit fieri additio super aliquod ens particulare; nulla enim res naturae est quae sit extra essentiam entis universalis, quamvis aliqua res sit extra essentiam huius entis. Secundo autem modo inveniuntur aliqua addere super ens, quia ens contrahitur per decem genera, quorum unumquodque addit aliquid super ens; non quidem aliquod accidens, vel aliquam differentiam quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum essendi, qui fundatur in ipsa existentia rei. Sic autem bonum non addit aliquid super ens: cum bonum dividatur aequaliter in decem genera, ut ens, ut patet in I Ethicor.: et ideo oportet quod vel nihil addat super ens, vel addat aliquid, quod sit in ratione tantum. Si enim adderet aliquid reale, oporteret quod per rationem boni contraheretur ens ad aliquod speciale genus. Cum autem ens sit id quod primo cadit in conceptione intellectus, ut Avicenna dicit, oportet quod omne aliud nomen vel sit synonymum enti: quod de bono dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum; vel addat aliquid ad minus secundum rationem; et sic oportet quod bonum, ex quo non contrahit ens, addat aliquid super ens, quod sit rationis tantum. Id autem quod est rationis tantum, non potest esse nisi duplex, scilicet negatio et aliqua relatio. Omnis enim positio absoluta aliquid in rerum natura existens significat. Sic ergo supra ens, quod est prima conceptio intellectus, unum addit id quod est rationis tantum, scilicet negationem: dicitur enim unum quasi ens indivisum. Sed verum et bonum positive dicuntur; unde non possunt addere nisi relationem quae sit rationis tantum. Illa autem relatio, secundum philosophum in V Metaph., invenitur esse rationis tantum, secundum quam dicitur referri id quod non dependet ad id ad quod refertur, sed e converso, cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia et scibili, sensu et sensibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non e converso: unde relatio qua scientia refertur ad scibile, est realis; relatio vero qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum: dicitur enim scibile relatum, secundum philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud referatur ad ipsum. Et ita est in omnibus aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile. Oportet igitur quod verum et bonum super intellectum entis addant respectum perfectivi. In quolibet autem ente est duo considerare: scilicet ipsam rationem speciei, et esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa; et sic aliquod ens potest esse perfectivum dupliciter. Uno modo secundum rationem speciei tantum. Et sic ab ente perficitur intellectus, qui percipit rationem entis. Nec tamen ens est in eo secundum esse naturale; et ideo hunc modum perficiendi addit verum super ens. Verum enim est in mente, ut philosophus dicit in VI Metaphys.; et unumquodque ens in tantum dicitur verum, in quantum est conformatum vel conformabile intellectui; et ideo omnes recte definientes verum, ponunt in eius definitione intellectum. Alio modo ens est perfectivum alterius non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura. Et per hunc modum est perfectivum bonum. Bonum enim in rebus est, ut philosophus dicit in VI Metaphys. In quantum autem unum ens secundum esse suum est perfectivum alterius et consummativum, habet rationem finis respectu illius quod ab eo perficitur; et inde est quod omnes recte definientes bonum ponunt in ratione eius aliquid quod pertinet ad habitudinem finis; unde philosophus dicit in I Ethicorum, quod bonum optime diffinierunt dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt. Sic ergo primo et principaliter dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis; sed secundario dicitur aliquid bonum, quod est ductivum in finem: prout utile dicitur bonum; vel quod natum est consequi finem: sicut et sanum dicitur non solum habens sanitatem, sed et faciens et conservans et significans.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod, cum ens dicatur absolute, bonum autem superaddat habitudinem causae finalis; ipsa essentia rei absolute considerata sufficit ad hoc quod per eam aliquid dicatur ens, non autem ad hoc quod per eam dicatur aliquid bonum; sicut enim in aliis generibus causarum habitudo secundae causae dependet ex habitudine causae primae; primae vero causae habitudo non dependet ex aliquo alio; ita etiam est in causis finalibus, quod secundi fines participant habitudinem causae finalis ex ordine ad ultimum finem, ipse autem ultimus finis habet hanc habitudinem per seipsum. Et inde est quod essentia Dei, qui est ultimus finis rerum, sufficit ad hoc quod per eam Deus dicatur bonus; sed essentia creaturae posita nondum dicitur res bona nisi ex habitudine ad Deum, ex qua habet rationem causae finalis. Et pro tanto dicitur quod creatura non est bona per essentiam, sed per participationem. Uno modo scilicet in quantum ipsa essentia secundum rationem intelligendi consideratur ut aliud quid quam habitudo ad Deum, a qua habet rationem causae finalis, et ad quem ordinatur ut ad finem. Sed secundum alium modum creatura potest dici per essentiam bona, in quantum scilicet essentia creaturae non invenitur sine habitudine ad Dei bonitatem; et hoc intendit Boetius in libro de Hebdom.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non solum negatio dicit id quod est rationis tantum, sed etiam quaedam relatio, ut dictum est.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omnis relatio realis est in genere determinato; sed relationes non reales possunt circuire omne ens.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod diffundere, licet secundum proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis; et talis diffusio non est mediante aliqua virtute superaddita. Dicit autem bonum diffusionem causae finalis, et non causae agentis: tum quia efficiens, in quantum huiusmodi, non est rei mensura et perfectio, sed magis initium; tum etiam quia effectus participat causam efficientem secundum assimilationem formae tantum, sed finem consequitur res secundum totum esse suum, et in hoc consistebat ratio boni.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod dupliciter aliqua possunt esse unum in Deo secundum rem. Uno modo ex parte eius in quo sunt, tantum, et non ex propria ratione, sicut scientia et potentia. Non enim scientia ex hoc quod scientia, est idem quod potentia secundum rem, sed ex hoc quod est divina. Et quae sic sunt unum re in Deo, in creaturis inveniuntur differre secundum rem. Alio modo ex ipsa ratione eorum quae dicuntur esse unum realiter in Deo. Et sic bonum et ens sunt unum in Deo realiter, quia de ratione boni est quod non differat secundum rem ab ente; et ideo ubicumque invenitur bonum et ens, sunt idem secundum rem.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut ens est quoddam essentiale, et quoddam accidentale; ita et bonum quoddam accidentale, et quoddam essentiale; et eodem modo amittit aliquid bonitatem sicut esse substantiale vel accidentale.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ex habitudine praedicta contingit quod bonum secundum rationem dicatur ens informare vel determinare. Unde patet responsio ad octavum.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod isti rationi aliquid respondet in re, scilicet realis dependentia eius quod est ad finem ad finem ipsum, sicut est et in aliis relationibus rationis.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod quamvis bonum dicat aliquam specialem habitudinem, scilicet finis, tamen ista habitudo competit cuilibet enti, nec ponit aliquid secundum rem in ente; unde ratio non sequitur.

De veritate, q. 21 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod risibile quamvis convertatur cum homine, tamen addit aliquam naturam extraneam super hominem, quae est praeter essentiam hominis; sic autem nihil potest addi super ens, ut dictum est.

De veritate, q. 21 a. 1 ad s. c. 1 Primum vero quod in contrarium obiicitur, concedimus; quod bonum non addit secundum rem supra ens.

De veritate, q. 21 a. 1 ad s. c. 2 Secundum vero probat quod nec etiam secundum rationem; ideo ad secundum dicendum, quod dupliciter potest intelligi aliquid sine altero. Uno modo per modum enuntiandi, dum scilicet intelligitur unum esse sine altero; et hoc modo quidquid intellectus potest intelligere sine altero, Deus potest facere. Sic autem ens non potest intelligi sine bono, ut scilicet intellectus intelligat aliquid esse ens et non esse bonum. Alio modo potest intelligi aliquid sine altero per modum definiendi, ut scilicet intelligatur unum, non cointellecto altero; sicut animal intelligitur sine homine, et omnibus aliis speciebus: et sic ens potest intelligi sine bono. Nec tamen sequitur quod Deus possit facere ens sine bono, quia hoc ipsum quod est facere, est producere aliquid in esse.

Secundo quaeritur quid sit fides

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 1 Et dicit apostolus, He. XI, 1, quod substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium. Et videtur quod male dicat. Quia nulla qualitas est substantia. Fides est qualitas, cum sit virtus, quae est bona qualitas et cetera. Ergo fides non est substantia.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 2 Praeterea, esse spirituale superadditur ad esse naturale, et est perfectio eius; unde et debet ei esse simile. Sed in esse naturali hominis dicitur esse substantia ipsa essentia animae, quae est actus primus; non autem potentia, quae est principium actus secundi. Ergo et in esse spirituali non debet dici substantia ipsa fides, vel alia aliqua virtus, quae est proximum operationis principium, unde et potentiam perficit; sed magis gratia, a qua est ipsum esse spirituale sicut ab actu primo, et quae ipsam essentiam animae perficit.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 3 Sed dicebat, quod fides dicitur substantia in quantum est prima inter alias virtutes. Sed contra, virtutes considerantur tripliciter: scilicet quantum ad habitus et quantum ad obiecta et quantum ad potentias. Sed quantum ad habitus fides non est aliis prior. Non enim haec definitio videtur dari de fide nisi secundum quod est formata; sic enim solummodo fundamentum est, ut Augustinus dicit: habitus autem gratuiti omnes simul infunduntur. Similiter etiam nec quantum ad obiecta fides prior aliis videtur esse. Non enim magis fides tendit in primum verum, quod videtur esse proprium eius obiectum, quam caritas in summum bonum, vel spes in summum arduum, vel in summam Dei liberalitatem. Similiter nec quantum ad potentias, quia omnis virtus gratuita videtur respicere affectum. Ergo fides nullo modo est aliis prior; et sic non debet dici aliarum fundamentum vel substantia.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 4 Praeterea, res sperandae magis subsistunt in nobis per caritatem quam per fidem. Ergo haec definitio magis videtur convenire caritati quam fidei.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 5 Praeterea, cum spes generetur ex fide, ut patet in Glossa, Mt. I, 2, si quis recte spem diffiniat oportet quod fides in eius definitione ponatur; spes autem ponitur in definitione rei sperandae. Si ergo res speranda ponitur in definitione fidei, erit circulus in definitionibus; quod est inconveniens, quia sic erit aliquid prius et notius seipso. Continget enim idem in definitione sui ipsius poni, definitionibus loco nominum acceptis; continget etiam definitiones infinitas esse.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 6 Praeterea, diversorum habituum diversa sunt obiecta. Sed virtutes theologicae habent idem pro fine et obiecto. Ergo in virtutibus theologicis oportet quod diversarum virtutum sint diversi fines. Sed res speranda est proprius finis spei. Ergo non debet in definitione fidei poni neque ut finis neque ut obiectum.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 7 Praeterea, fides magis perficitur per caritatem quam per spem; unde et per caritatem formari dicitur. Ergo in definitione fidei magis debet poni obiectum caritatis, quod est bonum vel diligendum, quam obiectum spei, quod est res speranda.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 8 Praeterea, fides praecipue respicit ipsos articulos. Sed articuli non omnes pertinent ad res sperandas, sed solum unus vel duo, scilicet carnis resurrectionem, vitam aeternam. Non ergo res speranda in definitione fidei poni debuit.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 9 Praeterea, argumentum est actus rationis. Sed fides est eorum quae sunt supra rationem. Ergo fides non debet dici argumentum.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 10 Praeterea, in anima est duplex motus: scilicet ab anima, et ad animam. In motu autem ad animam est principium extrinsecum; in motu autem ab anima est intrinsecum. Sed non potest esse idem intrinsecum et extrinsecum principium. Ergo non potest esse idem principium motus qui est ad animam et qui est ab anima. Sed cognitio perficitur in motu ad animam; affectio autem in motu ab anima. Ergo nec fides nec aliquid aliud potest esse principium affectionis et cognitionis; ergo in definitione fidei inconvenienter ponitur aliquid pertinens ad affectionem, scilicet substantia rerum sperandarum, et aliquid pertinens ad cognitionem, scilicet argumentum non apparentium.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 11 Praeterea, unus habitus non potest esse diversarum potentiarum. Sed affectiva et intellectiva sunt diversae potentiae. Cum ergo fides sit unus habitus, non potest ad cognitionem et affectionem pertinere; et sic idem quod prius.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 12 Praeterea, unius habitus unus est actus. Cum ergo in definitione fidei ponantur duo actus: scilicet facere res sperandas substare in nobis, secundum quem actum dicitur substantia rerum sperandarum, et arguere mentem, secundum quem dicitur argumentum non apparentum, videtur quod inconvenienter describatur.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 13 Praeterea, intellectus est prior affectu. Sed hoc quod dicitur substantia rerum sperandarum pertinet ad affectum; quod vero subiungitur argumentum non apparentium, pertinet ad intellectum. Ergo male ordinantur partes descriptionis praedictae.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 14 Praeterea, argumentum dicitur quia arguit mentem ad assentiendum alicui. Sed mens arguitur ad assentiendum aliquibus ex hoc quod illa fiunt ei apparentia. Ergo videtur esse oppositio in adiecto, quod dicitur argumentum non apparentium.

De veritate, q. 14 a. 2 arg. 15 Praeterea, fides cognitio quaedam est. Sed omnis cognitio est secundum quod aliquid apparet cognoscenti; tam enim in sensitiva quam in intellectiva cognitione aliquid apparet. Ergo inconvenienter dicitur quod fides sit non apparentium.

De veritate, q. 14 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod secundum quosdam, apostolus per hanc definitionem non intendit ostendere quid sit fides, sed quid faciat fides. Videtur autem potius esse dicendum quod haec fidei notificatio sit completissima eius definitio: non ita quod sit secundum debitam formam definitionis tradita, sed quia in ea sufficienter tanguntur omnia quae exiguntur ad fidei definitionem. Quandoque enim ipsis etiam philosophis sufficit tangere principia syllogismorum et definitionum, quibus habitis, non est difficile in formam debitam reducere secundum artis doctrinam. Huius autem signum est ex tribus. Primo ex hoc quod omnia principia ex quibus esse fidei dependet, in hac definitione tanguntur. Cum enim dispositio credentis, ut supra dictum est, talis sit, quod intellectus determinetur ad aliquid per voluntatem; voluntas autem nihil facit nisi secundum quod est mota per suum obiectum, quod est bonum appetibile, et finis; requiritur ad finem duplex principium: unum primum quod est bonum movens voluntatem; et secundo id cui intellectus assentit voluntate faciente. Est autem duplex hominis bonum ultimum, quod primo voluntatem movet quasi ultimus finis. Quorum unum est proportionatum naturae humanae, quia ad ipsum obtinendum vires naturales sufficiunt; et hoc est felicitas de qua philosophi locuti sunt: vel contemplativa, quae consistit in actu sapientiae; vel activa, quae consistit primo in actu prudentiae, et consequenter in actibus aliarum virtutum moralium. Aliud est bonum hominis naturae humanae proportionem excedens, quia ad ipsum obtinendum vires naturales non sufficiunt, nec etiam ad cognoscendum vel desiderandum; sed ex sola divina liberalitate homini repromittitur; I Cor. II, 9: oculus non vidit etc., et hoc est vita aeterna. Et ex hoc bono voluntas inclinatur ad assentiendum his quae per fidem tenet; Jn. VI, 40, omnis qui videt Filium et credit in eum, habet vitam aeternam. Nihil autem potest ordinari in aliquem finem nisi praeexistat in ipso quaedam proportio ad finem, ex qua proveniat in ipso desiderium finis; et hoc est secundum quod aliqua finis inchoatio fit in ipso, quia nihil appetit bonum nisi in quantum habet aliquam illius boni similitudinem. Et inde est quod in ipsa natura humana est quaedam inchoatio ipsius boni quod est naturae proportionatum: praeexistunt enim naturaliter in ipso principia demonstrationum per se nota, quae sunt semina quaedam contemplationis sapientiae; et principia iuris naturalis quae sunt semina virtutum moralium. Unde oportet etiam quod ad hoc quod homo ordinetur in bonum vitae aeternae, quod quaedam inchoatio ipsius fiat in eo cui repromittitur. Vita autem aeterna consistit in plena Dei cognitione, ut patet Jn. XVII, 3: haec est vita etc.; unde oportet huius cognitionis supernaturalis aliquam inchoationem in nobis fieri; et hoc est per fidem, quae ea tenet ex infuso lumine, quae naturalem cognitionem excedunt. Consuevit autem in totis quae habent partes ordinatas, prima pars, in qua est totius inchoatio, dici totius substantia, ut fundamentum domus, et carina navis; unde et philosophus dicit in XI Metaph., quod si ens esset unum totum, quod prima pars eius esset substantia. Et sic fides, in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae aeternae, quam ex divina repromissione speramus, dicitur substantia rerum sperandarum: et sic in hoc tangitur comparatio fidei ad bonum quod movet voluntatem determinantem intellectum. Voluntas autem mota a bono praedicto proponit aliquid intellectui naturali non apparens, ut dignum cui assentiatur; et sic determinat ipsum ad illud non apparens, ut scilicet ei assentiat. Sicut igitur intelligibile quod est visum ab intellectu, determinat intellectum, et ex hoc dicitur mentem arguere; ita etiam et aliquid non apparens intellectui determinat ipsum, et arguit mentem ex hoc ipso quod est a voluntate acceptatum, ut cui assentiatur. Unde secundum aliam litteram dicitur convictio, quia convincit intellectum modo praedicto; et ita in hoc quod dicitur argumentum non apparentium, tangitur comparatio fidei ad id cui assentit intellectus. Sic ergo habemus fidei materiam sive obiectum in hoc quod dicit non apparentium; actum in hoc quod dicit argumentum; ordinem ad finem in hoc quod dicit substantia rerum sperandarum. Ex actu autem datur intelligi et genus, scilicet habitus, qui per actum cognoscitur, et subiectum, scilicet mens; nec plura requiruntur ad alicuius virtutis definitionem. Unde facile est definitionem secundum dicta, artificialiter formare: ut dicamus quod fides est habitus mentis, qua inchoatur vita aeterna in nobis, faciens intellectum non apparentibus assentire. Secundum signum est quod per hanc definitionem distinguitur fides ab omnibus aliis. Per hoc enim quod dicitur non apparentium, distinguitur fides a scientia et intellectu. Per hoc autem quod dicitur argumentum, distinguitur ab opinione et dubitatione, in quibus mens non arguitur, id est non determinatur ad aliquid unum; et similiter ab omnibus habitibus qui non sunt cognitivi. Per hoc autem quod dicit substantia rerum sperandarum, distinguitur a fide communiter accepta, secundum quam dicimur credere id quod vehementer opinamur vel testimonio alicuius hominis; et iterum a prudentia, et ab aliis habitibus cognitivis, qui non ordinantur ad res sperandas; vel si ordinantur, non fit per eos propria inchoatio rerum sperandarum in nobis. Tertium signum est ex hoc quod quicumque fidem definire voluerunt, non potuerunt aliter definire, nisi vel ponendo totam definitionem sub aliis verbis, vel aliquam partem eius. Quod enim dicit Damascenus, fides est eorum quae sperantur, hypostasis, et redargutio eorum quae non videntur, expresse patet idem esse cum hoc quod apostolus dicit. Sed quod Damascenus ulterius addit: indistabilis et iniudicabilis spes eorum quae nobis a Deo annuntiata sunt, et petitionum nostrarum functionis; est quaedam explicatio huius quod dixerat rerum sperandarum substantia. Res enim sperandae principaliter sunt praemia nobis divinitus promissa; et secundario quaecumque alia a Deo petimus ad hoc necessaria, de quibus habetur per fidem certa spes; quae nec potest deficere, et propter hoc dicitur indistabilis; nec potest merito reprehendi tamquam vana, et propter hoc dicitur iniudicabilis. Quod vero Augustinus dicit, fides est virtus qua creduntur quae non videntur; et quod dicit iterum Damascenus: fides est non inquisitus consensus; et quod dicit Hugo de s. Victore: fides est certitudo quaedam animi de absentibus, supra opinionem, et infra scientiam; idem est ei quod apostolus dicit argumentum non apparentium. Dicitur tamen esse infra scientiam, quia non habet visionem sicut scientia, quamvis habeat ita firmam adhaesionem. Supra opinionem autem dicitur, propter firmitatem assensus. Et sic infra scientiam dicitur, in quantum est non apparentium; supra opinionem, in quantum est argumentum. De aliis autem patet per praedicta. Quod vero dicit Dionysius VII cap. de divinis nominibus fides est manens credentium fundamentum, collocans eos in veritate, et in ipsis veritatem; idem est ei quod dicitur ab apostolo, substantia rerum sperandarum. Cognitio enim veritatis est res speranda, cum beatitudo nihil aliud sit quam gaudium de veritate, ut dicit Augustinus in libro confessionum.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod fides dicitur substantia, non quia sit in genere substantiae, sed per quamdam similitudinem substantiae; in quantum scilicet est prima inchoatio et quasi quoddam fundamentum totius spiritualis vitae, sicut substantia est fundamentum omnium entium.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod apostolus intendit comparare fidem non ad ea quae sunt intus, sed ad ea quae sunt extra. Quamvis autem essentia animae in esse naturali sit primum et substantia respectu potentiarum et habituum, et omnium consequentium quae insunt, non tamen in essentia invenitur habitudo ad res exteriores, sed in potentia primo; et similiter nec in gratia, sed in virtute, et primo in fide. Unde non potuit dici quod gratia esset substantia rerum sperandarum, sed fides.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod fides praecedit alias virtutes et ex parte obiecti, et ex parte potentiae, et ex parte habitus. Ex parte quidem obiecti, non propter hoc quod ipsa magis tendat in suum obiectum quam aliae virtutes in suum; sed quia suum obiectum naturaliter primo movet quam obiectum caritatis et aliarum virtutum. Quod patet, quia bonum nunquam movet nisi praeintellectum, ut dicitur in III de anima. Sed verum ad hoc quod moveat intellectum, non indiget aliquo motu appetitus: et inde est etiam quod actus fidei naturaliter est prior quam actus caritatis; et similiter etiam habitus, quamvis tempore sint simul, cum fides est formata; et eadem ratione potentia cognoscitiva est naturaliter prior quam affectiva. Fides autem est in cognitiva: quod patet ex hoc quod proprium obiectum fidei est verum, non autem bonum; sed quodammodo habet complementum in voluntate, ut infra dicetur.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod patet iam ex dictis quod prima inchoatio rerum sperandarum non fit in nobis per caritatem, sed per fidem; nec etiam caritas est argumentum; unde haec descriptio nullo modo ei competit.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quia illud bonum quod inclinat ad fidem, excedit rationem, ideo etiam est innominatum; et ideo apostolus per quamdam circumlocutionem loco eius posuit rem sperandam; quod frequenter in definitionibus accidit.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod quaelibet potentia habet aliquem finem, qui est bonum ipsius; non tamen quaelibet potentia respicit ad rationem finis vel boni ut bonum est, sed sola voluntas. Et inde est quod voluntas movet omnes alias vires, quia ex finis intentione inchoatur omnis motus. Licet ergo verum sit finis fidei, tamen verum non dicit rationem finis; unde non debuit poni quasi finis fidei, sed aliquid pertinens ad affectum.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod res diligenda potest esse et praesens et absens; sed res speranda non est nisi absens. Rm. VIII, 24; quod enim videt quis, quid sperat? Unde cum fides sit de absentibus, eius finis magis proprie exprimitur per rem sperandam quam per rem diligendam.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod articulus est quasi materia fidei; res autem speranda non ponitur ut materia, sed ut finis; unde ratio non sequitur.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod argumentum multipliciter dicitur. Quandoque enim significat ipsum actum rationis discurrentis de principiis in conclusiones; et quia tota vis argumenti consistit in medio termino, ideo quandoque etiam medius terminus dicitur argumentum. Et inde etiam est quod quandoque librorum proemia argumenta vocantur, in quibus est quaedam praelibatio brevis totius operis sequentis. Et quia per argumentum aliquid manifestatur, et principium manifestationis est lumen, ipsum lumen, quo aliquid cognoscitur, potest dici argumentum. Et his quatuor modis fides potest dici argumentum. Primo quidem modo, in quantum ratio assentit alicui ex hoc quod est a Deo dictum; et sic ex auctoritate dicentis efficitur assensus in credente, quia etiam in dialecticis aliquod argumentum ab auctoritate sumitur. Secundo vero modo fides dicitur argumentum non apparentium, in quantum fides fidelium est medium ad probandum non apparentia esse; vel in inquantum fides patrum est nobis medium inducens nos ad credendum; vel inquantum fides unius articuli est medium ad fidem alterius, sicut resurrectio Christi ad resurrectionem generalem, ut patet I Cor. XVI, 12. Tertio vero modo, in quantum ipsa fides est quaedam praelibatio brevis cognitionis quam in futuro habebimus. Quarto vero modo quantum ad ipsum lumen fidei, per quod credibilia cognoscuntur. Dicitur autem fides esse supra rationem, non quod nullus actus rationis sit in fide, sed quia ratio non potest perducere ad videndum ea quae sunt fidei.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum, quod actus fidei essentialiter consistit in cognitione, et ibi est eius perfectio quantum ad formam vel speciem; quod patet ex obiecto, ut dictum est; sed quantum ad finem perficitur in affectione, quia ex caritate habet quod sit meritoria finis. Inchoatio etiam fidei est in affectione, in quantum voluntas determinat intellectum ad assentiendum his quae sunt fidei. Sed illa voluntas nec est actus caritatis nec spei, sed quidam appetitus boni repromissi. Et sic patet quod fides non est in duabus potentiis sicut in subiecto.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 11 Unde patet responsio ad undecimum.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod in hoc quod dicit substantia rerum sperandarum, non tangitur actus fidei, sed solum relatio in finem. Actus autem eius tangitur per comparationem ad obiectum in hoc quod dicitur argumentum non apparentium.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod illud cui assentit intellectus, non movet intellectum ex propria virtute, sed ex inclinatione voluntatis. Unde bonum quod movet affectum, se habet in assensu fidei sicut primum movens; id autem cui intellectus assentit, sicut movens motum. Et ideo primo ponitur in definitione fidei comparatio eius ad bonum affectus quam ad proprium obiectum.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod fides non convincit sive arguit mentem ex rei evidentia, sed ex inclinatione voluntatis, ut dictum est, unde ratio non sequitur.

De veritate, q. 14 a. 2 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod cognitio duo potest importare: scilicet visionem et assensum. Et quantum ad visionem contra fidem distinguitur; unde Gregorius dicit, quod visa non habent fidem, sed agnitionem; dicuntur autem videri, secundum Augustinum in Lib. de videndo Deum, quae praesto sunt sensui vel intellectui. Intellectui autem praesto esse dicuntur quae eius capacitatem non excedunt. Sed quantum ad certitudinem assensus, fides est cognitio ratione cuius potest dici etiam scientia et visio, secundum illud I Cor. XIII, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate. Et hoc est quod Augustinus dicit in Lib. de videndo Deum: si scire non incongruenter dicimur etiam illud quod certissimum credimus, hinc factum est ut etiam credita recte, etsi non adsint sensibus nostris, videre mente dicamur.

Articulus 9

 Sanctam Ecclesiam Catholicam

In Symbolum Apostolorum, a. 9 Sicut videmus quod in uno homine est una anima et unum corpus, et tamen sunt diversa membra ipsius; ita Ecclesia Catholica est unum corpus, et habet diversa membra. Anima autem quae hoc corpus vivificat, est Spiritus Sanctus. Et ideo post fidem de Spiritu Sancto, iubemur credere sanctam Ecclesiam Catholicam. Unde additur in symbolo: sanctam Ecclesiam Catholicam. Circa quod sciendum est, quod Ecclesia est idem quod congregatio. Unde Ecclesia sancta idem est quod congregatio fidelium; et quilibet Christianus est sicut membrum ipsius Ecclesiae, de qua dicitur Eccli. ult. 31: appropiate ad me indocti, et congregate vos in domum disciplinae. Haec autem Ecclesia sancta habet quatuor conditiones: quia est una, quia est sancta, quia est Catholica, idest universalis, et quia est fortis et firma.

Quantum ad primum sciendum est, quod licet diversi haeretici diversas sectas adinvenerint, non tamen pertinent ad Ecclesiam, quia sunt divisi in partes: sed Ecclesia est una. Ct. VI, 8: una est columba mea, perfecta mea. Causatur autem unitas Ecclesiae ex tribus.

Primo ex unitate fidei. Omnes enim Christiani qui sunt de corpore Ecclesiae, idem credunt: I Cor. I, 10: idipsum dicatis omnes, et non sint in vobis schismata; et Ep. IV, 5: unus Deus, una fides, unum Baptisma.

Secundo ex unitate spei, quia omnes firmati sunt in una spe perveniendi ad vitam aeternam: et ideo dicit apostolus, Ep. IV, 4: unum corpus et unus Spiritus, sicut vocati estis in una spe vocationis vestrae.

Tertio ex unitate caritatis, quia omnes connectuntur in amore Dei, et ad invicem in amore mutuo. Jn. XVII, 22: claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Manifestatur autem huiusmodi amor si verus est, quando membra pro se invicem sunt solicita, et quando invicem compatiuntur. Ep. IV, 15-16: in caritate crescamus in illo per omnia qui est caput Christus: ex quo totum corpus connexum et compactum per omnem iuncturam subministrationis secundum operationem in mensuram uniuscuiusque membri, augmentum corporis facit in aedificationem sui in caritate; quia quilibet de gratia sibi collata a Deo, debet proximo servire. Unde nullus debet contemnere, nec pati ab ista Ecclesia abiici et expelli; quia non est nisi una Ecclesia in qua homines salventur, sicut extra arcam Noe nullus salvari potuit.

Circa secundum sciendum, quod est etiam alia congregatio, sed malignantium. Ps. XXV, 5: odivi Ecclesiam malignantium. Sed haec est mala, Ecclesia vero Christi est sancta: apostolus, I Cor. III, 17: templum Dei sanctum est, quod estis vos; unde dicitur, sanctam Ecclesiam. Sanctificantur autem fideles huius congregationis ex tribus.

Primo, quia sicut Ecclesia cum consecratur, materialiter lavatur, ita et fideles loti sunt sanguine Christi. Ap. I, 5: dilexit nos, et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo; He. XIII, 12: Iesus, ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Secundo ex inunctione: quia sicut Ecclesia inungitur, sic et fideles spirituali inunctione unguntur, ut sanctificentur: alias non essent Christiani: Christus enim idem est quod unctus. Haec autem unctio est gratia Spiritus Sancti. II Cor. I, 21: qui unxit nos, Deus; et I Cor. VI, 11: sanctificati estis in nomine Domini nostri Iesu Christi.

Tertio ex inhabitatione Trinitatis: nam ubicumque Deus inhabitat, locus ille sanctus est: unde Gn. XXVIII, 16: vere locus iste sanctus est; et Ps. XCII, 5: domum tuam decet sanctitudo, domine.

Quarto propter invocationem Dei. Jr. XIV, 9: tu autem in nobis es, Domine, et nomen tuum invocatum est super nos. Cavendum est ergo ne post talem sanctificationem polluamus animam nostram, quae templum Dei est, per peccatum. Apostolus, I Cor. III, 17: si quis templum Dei violaverit, disperdet illum Deus. Circa tertium sciendum est, quod Ecclesia est Catholica, idest universalis: primo quantum ad locum, quia est per totum mundum, contra Donatistas. Rm. I, 8: fides vestra annuntiatur in universo mundo; Mc. ult., 15: euntes in mundum universum, praedicate Evangelium omni creaturae. Unde antiquitus Deus erat notus tantum in Iudaea, nunc autem per totum mundum.

Habet autem haec Ecclesia tres partes. Una est in terra, alia est in caelo, tertia est in Purgatorio.

Secundo est universalis quantum ad conditionem hominum, quia nullus abiicitur, nec Dominus, nec servus, nec masculus, nec femina. Ga. III, 28: non est masculus neque femina. Tertio est universalis quantum ad tempus. Nam aliqui dixerunt, quod Ecclesia debet durare usque ad certum tempus. Sed hoc est falsum: quia haec Ecclesia incepit a tempore Abel, et durabit usque ad finem saeculi. Mt. ult., ult.: ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi. Sed post consummationem saeculi remanebit in caelo. Circa quartum sciendum est, quod Ecclesia est firma. Domus autem dicitur firma, primo si habet bona fundamenta. Fundamentum autem Ecclesiae principale est Christus. Apostolus, I Cor. III, 11: fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est, quod est Christus Iesus.

Secundarium vero fundamentum sunt apostoli, et eorum doctrina; et ideo firma est: unde in Ap. XXI, dicitur, quod civitas habebat duodecim fundamenta, et erant ibi scripta nomina duodecim apostolorum. Et inde est quod dicitur Ecclesia apostolica. Exinde etiam est quod ad significandum firmitatem huius Ecclesiae, Petrus dictus est vertex. Secundo apparet firmitas domus, si conquassata non potest destrui. Ecclesia autem nunquam potuit destrui: nec a persecutoribus; immo persecutionibus durantibus magis crevit, et qui eam persequebantur, et quos ipsa persequebatur, deficiebant: Mt. XXI, 44: qui ceciderit super lapidem istum, confringetur; super quem vero ceciderit, conteret eum; nec ab erroribus; immo quanto magis errores supervenerunt, tanto magis veritas manifestata est: II Tm. III, 8: homines corrupti mente, reprobi circa fidem; sed ultra non proficient; nec a tentationibus Daemonum: Ecclesia enim est sicut turris, ad quam fugit quicumque pugnat contra Diabolum: Pr. XVIII, 10: turris fortissima nomen Domini. Et ideo Diabolus principaliter conatur ad destructionem eius; sed non praevalet, quia dominus dixit Mt. XVI, 18: et portae Inferi non praevalebunt adversus eam; quasi dicat: bellabunt adversum te, sed non praevalebunt. Et inde est quod sola Ecclesia Petri (in cuius partem venit tota Italia, dum discipuli mitterentur ad praedicandum) semper fuit firma in fide: et cum in aliis partibus vel nulla fides sit, vel sit commixta multis erroribus, Ecclesia tamen Petri et fide viget, et ab erroribus munda est. Nec mirum: quia dominus dixit Petro, Lc. XXII, 32: ego rogavi pro te, Petre, ut non deficiat fides tua. Sancti Thomae de Aquino Expositio in Symbolum Apostolorum

2a 2ae = Secunda Secundae = 2^ème partie de la 2^ème Partie

Question 8 : Du don d’intelligence

            Nous devons maintenant nous occuper du don d’intelligence et du don de science qui répondent à la vertu de la foi. — Touchant le don d’intelligence huit questions se présentent : 1° L’intelligence est-elle un don de l’Esprit-Saint ? (L’intelligence est souvent désignée dans les saintes Ecritures comme un don de l’Esprit-Saint (Is., 11, 2). (Ps. 31, 8) : Je vous donnerai l’intelligence, etc. (2 Tim., 2, 7) : car le Seigneur te donnera l’intelligence en toutes choses.) — 2° Peut-elle exister simultanément dans un même sujet avec la foi ? — 3° L’intelligence qui est un don de l’Esprit-Saint est elle exclusivement spéculative ou est-elle encore pratique ? — 4° Tous ceux qui sont dans la grâce possèdent-ils le don d’intelligence ? — 5° Ce don se trouve-t-il dans quelques personnes sans la grâce ? — 6° Comment le don d’intelligence se rapporte-t-il aux autres dons ? — 7° De ce qui correspond à ce don parmi les béatitudes. — 8° De ce qui lui correspond parmi les fruits.

Article 1 : L’intelligence est-elle un don de l’Esprit-Saint ?

            Objection N°1. Il semble que l’intelligence ne soit pas un don de l’Esprit-Saint. Car les dons gratuits se distinguent des dons naturels, puisqu’ils leur sont surajoutés. Or, l’intelligence est une habitude naturelle de l’âme, par laquelle nous percevons les principes qui nous sont naturellement connus, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 6). On ne doit donc pas en faire un don de l’Esprit-Saint.

            Réponse à l’objection N°1 : Par la lumière naturelle qui nous est donnée nous ne connaissons que les principes généraux qui sont naturellement évidents, mais que l’homme ayant pour fin la béatitude surnaturelle, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 3, et 1^a 2^æ, quest. 3, art. 8, et quest. 5, art. 5), il est nécessaire qu’il s’élève plus haut, et c’est pour cela que le don d’intelligence lui est nécessaire.

            Objection N°2. Les créatures participent aux dons de Dieu selon leur proportion et leur manière d’être, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4, lect. 5 et 6). Or, le mode de la nature humaine n’est pas de connaître la vérité d’une manière simple (ce qui appartient à l’essence de l’intellect), mais d’une manière discursive (ce qui est le propre de la raison), comme le dit encore le même Père (De div. nom., chap. 7, lect. 2). Donc la connaissance divine que les hommes reçoivent doit être appelée plutôt le don de la raison que le don de l’intelligence.

            Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement discursif de la raison part de l’intellect et y revient comme à son terme. Car nous raisonnons en procédant de principes que nous comprenons, et le raisonnement cesse quand nous sommes parvenus à comprendre ce que nous ignorions auparavant. Tout raisonnement procède donc d’une intuition antérieure. Mais le don de la grâce ne procède pas de la lumière de la nature ; il s’y surajoute comme son perfectionnement. C’est pourquoi on ne donne pas à cette addition le nom de raison, mais plutôt celui d’intelligence, parce que la lumière qui nous est donnée par surcroît est aux choses qu’elle nous fait connaître surnaturellement ce que la lumière surnaturelle est à celles que nous connaissons primordialement (Elle nous fait connaître les choses surnaturelles intuitivement, comme nous connaissons naturellement les premiers principes.).

            Objection N°3. Dans les puissances de l’âme, l’intelligence se divise par opposition à la volonté, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 48). Or, aucun don de l’Esprit-Saint ne porte le nom de la volonté. Donc aucun ne doit porter non plus le nom de l’intelligence.

            Réponse à l’objection N°3 : La volonté désigne simplement le mouvement appétitif sans déterminer aucune prééminence ou supériorité, tandis que l’intelligence désigne l’excellence de la connaissance qui pénètre jusqu’à ce qu’il y a de plus intime. C’est pourquoi on donne au don surnaturel plutôt le nom d’intelligence que celui de volonté.

            Mais c’est le contraire. Isaïe dit (Is. 11, 2) : L’esprit du Seigneur se reposera sur lui, l’esprit de sagesse et l’esprit de l’intelligence.

            Conclusion. — Il y a des choses que l’homme ne peut comprendre par ses propres lumières naturelles, il a besoin pour les connaître d’une lumière surnaturelle, et c’est cette lumière qui est donnée à l’homme qu’on appelle le don d’intelligence.

            Il faut répondre que le mot d’intelligence implique une connaissance intime ; car en latin intelligere signifie en quelque sorte lire au-dedans (intus legere). C’est ce qui devient pour ceux qui considèrent la différence qu’il y a entre l’intelligence et le sens. En effet la connaissance sensitive a pour objet les qualités sensibles extérieures, tandis que la connaissance intellective pénètre jusqu’à l’essence de la chose. Car l’objet de l’intelligence est la quiddité ou l’essence, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 26). Or, il y a beaucoup de choses qui sont cachées intérieurement et dans lesquelles il faut que la connaissance de l’homme pénètre d’une manière intime, pour ainsi dire. Car la nature de la substance se cache sous les accidents ; les choses signifiées sous les mots qui les expriment, la vérité figurée sous les similitudes et les images qui la représentent (car les choses intelligibles sont intérieures, en quelque façon, par rapport aux choses sensibles que l’on perçoit extérieurement), et les effets sont cachés dans les causes et réciproquement. Par rapport à toutes ces choses qu’on peut dire qu’il y a intelligence (L’intelligence qui a ces choses pour objet est l’intelligence naturelle.). Mais puisque la connaissance de l’homme commence par les sens comme par ce qui est extérieur, il est évident que plus la lumière de l’intelligence est vive, et plus on peut pénétrer profondément. Or, la lumière naturelle de notre entendement étant d’une puissance limitée et ne pouvant parvenir que jusqu’à un point déterminé nous avons donc besoin de la lumière surnaturelle pour atteindre les connaissances qui sont au-dessus des forces de notre nature, et c’est cette lumière surnaturelle donnée de Dieu à l’homme que nous appelons le don d’intelligence.

 Article 2 : Le don d’intelligence peut-il exister simultanément avec la foi ?

            Objection N°1. Il semble qu’on ne possède pas le don de l’intelligence simultanément avec la foi. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 14) que ce qu’on comprend est limité par la capacité de celui qui comprend. Or, ce qu’on croit n’est pas compris, d’après ces paroles de l’Apôtre (Ph., 3, 12) : Ce n’est pas que je comprenne, ou que je sois parfait. Il semble donc que la foi et l’intelligence ne puissent pas exister dans un même sujet.

            Objection N°2. Tout ce qu’on comprend est vu par l’intelligence. Or, la foi a pour objet les choses qu’on ne voit pas, comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 4, et quest. 4, art. 1). La foi ne peut donc pas exister simultanément dans un même individu avec l’intelligence.

            Objection N°3. L’intelligence est plus certaine que la science. Or, la science et la foi ne peuvent exister à l’égard du même objet, comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 4 et 5). Donc, à plus forte raison, l’intelligence et la foi ne peuvent-elles pas exister non plus.

            Mais c’est le contraire. Saint Grégoire dit (Mor., liv. 1, chap. 15) : que l’intelligence éclaire l’esprit sur ce qu’il entend. Or, celui qui a la foi peut être éclairé intellectuellement sur ce qu’il entend. Ainsi il est dit (Luc, chap. 24) : que le Seigneur ouvrit l’intelligence à ses disciples pour qu’ils comprissent les Ecritures. Donc l’intelligence peut exister simultanément avec la foi.

            Conclusion. — Il est possible que le don d’intelligence existe simultanément avec la foi, non selon l’intelligence parfaite ou quant aux choses qui sont par elles-mêmes l’objet de la foi, mais d’après la connaissance imparfaite et seulement par rapport aux choses qui ont seulement la foi pour fin.

            Il faut répondre qu’il est ici nécessaire de faire deux sortes de distinction, l’une qui se rapporte à la foi et l’autre à l’intelligence. Par rapport à la foi, il faut observer qu’il y a des choses qui en sont directement et par elles-mêmes l’objet, et qui surpassent la raison naturelle, comme Dieu est trin et un ; le Fils de Dieu s’est incarné. Mais il y a des choses qui sont du domaine de la foi, parce qu’elles se rapportent à celles-là d’une certaine manière, comme toutes les choses qui sont renfermées dans l’Ecriture sainte. Par rapport à l’intelligence, il faut remarquer que nous pouvons comprendre une chose de deux manières : 1° parfaitement, quand nous parvenons à connaître l’essence de la chose comprise et la vérité de la proposition qui l’énonce, selon ce qu’elle est en elle-même. Nous ne pouvons comprendre ainsi les choses qui sont directement du domaine de la foi tant que la foi dure (Ainsi nous ne pouvons comprendre l’Incarnation, la Trinité, parce qu’alors nous verrions ces vérités avec évidence, et la vision succéderait à la foi.), mais nous pouvons comprendre celles qui se rapportent à elles (Les apôtres ont pu parfaitement comprendre ou saisir les miracles opérés par Notre-Seigneur, sa passion sa mort, sa résurrection. Nous pouvons de même comprendre les faits qui sont les motifs de crédibilité qui nous engagent à croire.). 2° On peut comprendre une chose imparfaitement quand l’essence de la chose ou la vérité de la proposition n’est pas connue, qu’on ne sait ce qu’elle est, ni comment elle est, mais cependant on sait que ce qui lui paraît opposé extérieurement ne l’est pas en effet, en ce sens que l’homme comprend que ces apparences extérieures ne sont pas un motif pour s’écarter des choses qui sont de foi (Nous pouvons ainsi comprendre qu’il n’y a pas de motifs naturellement suffisants pour ébranler notre foi ; c’est-à-dire que nous pouvons par la raison répondre aux difficultés que les incrédules nous opposent, quoique nous ne puissions pas directement et évidemment démontrer les vérités de foi.). Sous ce rapport rien n’empêche que, tant que l’état de foi dure, on ne comprenne ainsi les choses qui sont par elles-mêmes du domaine de la foi.

            La réponse aux objections est par là même évidente. Car les trois premières raisons concluent relativement aux choses dont on a l’intelligence parfaite. Mais la dernière raison s’appuie sur l’intelligence des choses qui se rapportent à la foi.

 Article 3 : Le don d’intelligence est-il spéculatif exclusivement, ou est-il encore pratique ?

             Objection N°1. Il semble que l’intelligence qui est un don de l’Esprit-Saint, ne soit pas pratique, mais seulement spéculative. Car l’intelligence, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 1, chap. 15), pénètre les choses les plus élevées. Or, ce qui appartient à l’intelligence pratique n’est pas élevé ; c’est ce qu’il y a d’infime, puisqu’il s’agit des choses particulières que les actes ont pour objet. Donc l’intelligence qui est un don n’est pas l’intelligence pratique.

            Réponse à l’objection N°1 : Les actions humaines considérées en elles-mêmes n’ont pas d’excellence ou de supériorité mais selon qu’elles ont pour règle la loi éternelle et pour fin la béatitude divine, elles ont une certaine élévation (En raison de leur foi et de leur règle, elles sont surnaturelles, et par conséquent elles sont l’objet propre du don de l’intelligence, qui est surnaturel elle-même.) qui fait que l’intelligence peut se rapporter à elles.

            Objection N°2. L’intelligence qui est un don est plus noble que l’intelligence qui est une vertu intellectuelle. Or, l’intelligence qui est une vertu intellectuelle a seulement pour objet les choses nécessaires, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 3 et 6). Donc, à plus forte raison, l’intelligence qui est un don ne se rapporte-t-elle qu’aux choses nécessaires. Mais comme l’intelligence pratique n’a pas pour objet les choses nécessaires, et qu’elle ne se rapporte qu’aux choses contingentes que l’homme peut faire, il s’ensuit que l’intelligence qui est un don n’est pas l’intelligence pratique.

            Réponse à l’objection N°2 : Ce qui appartient à la noblesse du don d’intelligence, c’est qu’il considère les choses intelligibles éternelles ou nécessaires, non seulement selon ce qu’elles sont en elles-mêmes mais encore comme les règles des actes humains (Son double caractère, qui en fait un don spéculatif et pratique, l’ennoblit, parce qu’il étend son domaine.), parce que, plus sont nombreuses les choses auxquelles s’étend une puissance cognitive, et plus cette puissance est noble.

            Objection N°3. Le don de l’intelligence éclaire l’esprit à l’égard de ce qui surpasse la raison naturelle. Or, les actions humaines que l’intelligence pratique a pour objet ne surpassent pas la raison naturelle qui dirige l’homme dans sa conduite, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1^a 2^æ, quest. 58, art. 2, et quest. 71, art. 6, et quest. 65 et quest. 91). Donc l’intelligence qui est un don n’est pas l’intelligence pratique.

            Réponse à l’objection N°3 : La règle des actes humains est la raison humaine et la loi éternelle, comme nous l’avons dit (1^a 2^æ, quest. 10, art. 3 et 4, et quest. 71, art. 6, et quest. 91 et quest. 95). Or, la loi éternelle surpasse la raison naturelle ; c’est pourquoi la connaissance des actes humains, selon qu’elle a pour règle la loi éternelle, surpasse la raison naturelle, et elle a besoin de la lumière surnaturelle du don de l’Esprit-Saint.

            Mais c’est le contraire. Le Psalmiste dit (Ps. 110, 10) : Tous ceux qui agissent selon la crainte de Dieu ont une intelligence salutaire.

            Conclusion. — Quoique le don d’intelligence qui perfectionne la partie supérieure de l’homme soit absolument plus spéculatif que pratique, cependant par extension et sous un rapport il est pratique.

            Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le don d’intelligence se rapporte non seulement aux choses qui sont premièrement et principalement du domaine de la foi, mais encore à toutes les choses qui s’y rapportent. Or, les bonnes actions se rapportent à la foi. Car la foi opère par l’amour, d’après l’Apôtre (Gal., 5, 6). C’est pourquoi le don de l’intelligence s’étend à certaines actions, non qu’elles soient l’objet principal auquel il se rapporte (Le don d’intelligence a principalement pour objet les choses spéculatives, et il se rapporte subsidiairement aux choses pratiques.), mais en ce sens que dans la conduite nous nous réglons d’après les choses éternelles ; la raison supérieure qui est perfectionnée par le don d’intelligence s’attache à elles, les voit et les consulte, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 12, chap. 7).

 Article 4 : Le don d’intelligence est-il dans tous ceux qui ont la grâce ?

            Objection N°1. Il semble que le don d’intelligence n’existe pas dans tous ceux qui ont la grâce. Car saint Grégoire dit (Mor., liv. 2, chap. 26) que le don d’intelligence est accordé pour détruire l’ineptie de l’esprit. Or, il y en a beaucoup qui ont la grâce et dont l’esprit est cependant très obtus. Donc le don d’intelligence n’existe pas dans tous ceux qui ont la grâce.

            Réponse à l’objection N°1 : Ceux qui ont la grâce sanctifiante peuvent avoir l’esprit fermé pour des choses qui ne sont pas nécessaires au salut, ils sont suffisamment instruit par l’Esprit-Saint, d’après ces paroles de saint Jean (1 Jean, 2, 27) : Son onction vous enseigne toutes choses.

            Objection N°2. Parmi les choses qui appartiennent à la connaissance, il n’y a que la foi qui paraisse nécessaire au salut, parce que le Christ habite par la foi dans nos cœurs, comme le dit l’Apôtre (Eph., chap. 3). Or, tous ceux qui ont la foi n’ont pas le don d’intelligence, puisque ceux qui croient doivent prier pour comprendre, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 15, chap. 27). Donc le don d’intelligence n’est pas nécessaire au salut, et par conséquent il n’existe pas dans tous ceux qui ont la grâce.

            Réponse à l’objection N°2 : Quoique tous ceux qui ont la foi ne comprennent pas pleinement ce qu’on leur propose à croire, cependant ils comprennent qu’ils doivent croire ces choses et qu’ils ne doivent en aucune manière s’en écarter.

            Objection N°3. Les choses qui sont communes à tous ceux qui ont la grâce ne leur sont jamais soustraites. Or, la grâce de l’intelligence et des autres dons est quelquefois retirée utilement ; car quelquefois quand l’esprit s’enorgueillit en comprenant des choses sublimes, il tombe aussitôt dans des choses basses et viles sur lesquelles il s’appesantit, comme le disait saint Grégoire (Moral., liv. 2, chap. 26). Donc le don d’intelligence n’existe pas dans tous ceux qui ont la grâce.

            Réponse à l’objection N°3 : Le don d’intelligence n’est jamais soustrait aux saints par rapport aux choses qui sont nécessaires au salut, mais quelquefois il leur est soustrait pour d’autres choses, afin qu’ils ne puissent pas tout comprendre clairement, et qu’ils n’aient pas lieu de s’enorgueillir.

            Mais c’est le contraire. Le Psalmiste dit (Ps. 81, 5) : Ils sont dans l’ignorance, ils ne comprennent pas, ils marchent dans les ténèbres. Or, celui qui a la grâce ne marche pas dans les ténèbres, d’après ces paroles de saint Jean (8, 12) : Celui qui me suit ne marche pas dans les ténèbres. Donc celui qui a la grâce ne manque pas du don d’intelligence.

            Conclusion. — Comme la charité existe dans tous ceux qui ont la grâce sanctifiante, de même aussi le don d’intelligence.

            Il faut répondre que tous ceux qui sont en état de grâce doivent avoir nécessairement une volonté droite, puisque la grâce prépare la volonté de l’homme au bien, comme le dit saint Augustin (Retract., liv. 1, chap. 22). Mais la volonté ne peut être portée convenablement au bien, qu’autant qu’on possède préalablement la connaissance de la vérité ; car l’objet de la volonté est le bien que nous comprenons, comme le dit Aristote (De anima, liv. 3, text. 34 et 39). Or, comme l’Esprit-Saint par le don de la charité dispose la volonté de l’homme de telle sorte qu’elle tende directement vers le bien surnaturel, de même par le don d’intelligence il éclaire son esprit pour qu’il connaisse la vérité surnaturelle vers laquelle la volonté droite est obligée de se porter. C’est pourquoi comme le don de la charité existe dans tous ceux qui ont la grâce sanctifiante, de même aussi le don d’intelligence.

Article 5 : Le don d’intelligence existe-t-il dans ceux qui n’ont pas la grâce sanctifiante ?

            Objection N°1. Il semble que le don d’intelligence existe dans ceux qui n’ont pas la grâce sanctifiante. Car saint Augustin expliquant ces paroles du Ps. 118 : Concupivit anima (Conc. 3 et 8) dit : L’intelligence vole en avant, et la volonté humaine qui est infirme la suit péniblement. Or, dans tous ceux qui ont la grâce sanctifiante, la volonté est prompte à cause de la charité. Donc le don d’intelligence peut exister dans tous ceux qui n’ont pas cette grâce.

            Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin appelle intelligence toute lumière intellectuelle quelle qu’elle soit. Cependant la lumière intellectuelle n’est véritablement un don qu’autant qu’elle amène l’esprit de l’homme à concevoir une juste idée de sa fin.

            Objection N°2. Daniel dit (10, 1) qu’on a besoin de l’intelligence de la vision prophétique, et par conséquent il semble que la prophétie n’existe pas sans le don d’intelligence. Cependant la prophétie peut exister sans la grâce sanctifiante. Ainsi Notre-Seigneur répond (Mt., 7, 22) à ceux qui lui disaient : Nous avons prophétisé en votre nom : je ne vous connais pas. Donc le don d’intelligence peut aussi exister sans elle.

            Réponse à l’objection N°2 : L’intelligence qui est nécessaire à la prophétie est cette lumière de l’esprit qui l’éclaire sur les choses révélées aux prophéties (Cette lumière peut se rencontrer dans ceux qui n’ont pas la grâce.) ; mais elle n’est pas cette lumière qui donne à l’âme une juste idée de sa fin dernière et qui appartient au don d’intelligence.

            Objection N°3. Le don d’intelligence répond à la vertu de la foi, d’après ces paroles d’Isaïe (Is., 7, 7) dans la version des Septante : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas. Or, la foi peut exister sans la grâce sanctifiante. Donc également le don d’intelligence.

            Réponse à l’objection N°3 : La foi implique seulement l’assentiment aux choses qu’on lui propose ; tandis que l’intelligence implique une certaine connaissance de la vérité qui ne peut exister au sujet de la fin dernière que dans celui qui a la grâce sanctifiante (dans le corps de l’article.). C’est pourquoi il n’y a pas de parité entre l’intelligence et la foi.

            Mais c’est le contraire. Le Seigneur dit (Jean, 6, 45) : Quiconque a écouté le Père et a appris de lui qui je suis, celui-là vient à moi. Or, par l’intelligence nous apprenons ou nous pénétrons les choses que nous avons entendues, comme le prouve saint Grégoire (Mor., liv. 1, chap. 15). Donc quiconque a le don d’intelligence vient au Christ, ce qui ne peut se faire sans la grâce sanctifiante. Par conséquent le don d’intelligence n’existe pas sans cette grâce.

            Conclusion. — Le don d’intelligence ne peut pas exister dans un individu qui n’a pas la grâce sanctifiante.

            Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1^a 2^æ, quest. 68, art. 1 et 2), les dons de l’Esprit-Saint perfectionnent l’âme en la rendant docile à ses bons mouvements. Ainsi la lumière intellectuelle de la grâce constitue le don d’intelligence, parce qu’elle rend l’esprit de l’homme souple et flexible aux inspirations de l’Esprit-Saint. Cette inspiration a pour but de faire connaître à l’homme la vérité qui concerne sa fin. Par conséquent tant que l’esprit humain n’est pas mû par l’Esprit-Saint jusqu’à posséder une juste idée de sa fin, il n’a pas le don d’intelligence, quelques que soient d’ailleurs les lumières que l’Esprit-Saint lui communique sur les autres choses qui sont un préliminaire ou une préparation à celle-là. Or, pour avoir une juste idée de la fin dernière, il ne faut point errer son regard (Quand on a une juste idée de la fin dernière, on la préfère tout, on y rapporte toutes ses actions, on s’y attache inébranlablement ; ce que ne fait pas la grâce sanctifiante.), mais il faut s’y attacher fortement comme à ce qu’il y a de meilleur et puisqu’il n’y a que celui qui a la grâce sanctifiante qui agisse ainsi, comme dans les choses morales l’homme n’a une juste idée de sa fin que par l’habitude de la vertu, il en résulte que personne n’a le don d’intelligence sans la grâce sanctifiante.

Article 6 : Le don d’intelligence se distingue-t-il des autres dons ?

            Objection N°1. Il semble que le don d’intelligence ne se distingue pas des autres dons. Car les choses qui ont les mêmes contraires sont les mêmes. Or, la folie est contraire à la sagesse, la stupidité à l’intelligence, le conseil à la précipitation la science à l’ignorance, comme le dit saint Grégoire (Mor., liv. 2, chap. 30). Comme la folie, la stupidité, l’ignorance et la précipitation ne paraissent pas différentes entre elles, il s’ensuit que l’intelligence n’est pas non plus distincte des autres vertus.

            Réponse à l’objection N°1 : Cette différence des quatre dons convient évidemment à la distinction des choses que saint Grégoire cite comme leur étant opposées. En effet l’idiotisme est contraire à la pénétration de l’esprit ; car on dit par analogie que l’esprit est pénétrant quand il peut aller au fond des choses qui lui sont proposées ; par conséquent l’esprit obtus est celui qui ne peut aller au fond des choses qu’il considère. On appelle insensé celui qui juge mal de la fin générale de la vie ; c’est pourquoi la folie est, à proprement parler, contraire à la sagesse, qui juge pertinemment de la cause universelle. L’ignorance implique un défaut d’esprit à l’égard de toutes les choses particulières ; c’est pourquoi elle est contraire à la science qui permet à l’homme de juger sainement des causes particulières, c’est-à-dire des créatures. La précipitation est évidemment contraire au conseil qui fait que l’homme n’agit pas avant que la raison n’ait délibéré.

            Objection N°2. L’intelligence considérée comme vertu intellectuelle diffère des autres vertus de ce genre par ce qui lui est propre, c’est-à-dire en ce qu’elle a pour objet les principes qui sont par eux-mêmes connus. Mais le don d’intelligence ne se rapporte pas aux principes qui sont connus par eux-mêmes, puisque pour les choses qu’on connaît ainsi naturellement, l’habitude naturelle des premiers principes suffit. Par rapport aux choses surnaturelles on a assez la foi, parce que les articles de foi sont comme les premiers principes de la connaissance surnaturelle, ainsi que nous l’avons dit (quest. 1, art. 7). Donc le don d’intelligence ne se distingue pas des autres vertus.

            Réponse à l’objection N°2 : Le don d’intelligence se rapporte aux premiers principes de la connaissance gratuite d’une autre manière que la foi. Car la foi consiste à y adhérer fermement, tandis que le don d’intelligence a pour but de faire pénétrer l’esprit dans les choses qu’on lui dit.

            Objection N°3. Toute connaissance intellectuelle est spéculative. Or, le don d’intelligence se rapporte à l’une et à l’autre, comme nous l’avons dit (art. 3). Il ne se distingue donc pas des autres dons intellectuels, mais il les renferme tous en lui.

            Réponse à l’objection N°3 : Le don d’intelligence se rapporte aux deux sortes de connaissance, à la connaissance spéculative et à la connaissance pratique, non pour les juger (Le jugement appartient, sous des rapports divers, à la sagesse, à la science et au conseil.), mais pour les percevoir, de manière qu’on saisisse ce que l’on entend.

            Mais c’est le contraire. Toutes les choses qui font nombre entre elles doivent être de quelque manière distincte les uns des autres, parce que la distinction est le principe du nombre. Or, le don d’intelligence est compté parmi les autres dons, comme on le voit dans Isaïe (Is., chap. 10). Donc ce don est distinct des autres.

            Conclusion. — Le don d’intelligence se distingue des autres dons de l’Esprit-Saint ; il se distingue de la piété, de la force et de la crainte en ce que ces trois dons appartiennent à la puissance appétitive, tandis que l’intelligence se rapporte à la faculté cognitive. Il se distingue de la sagesse, de la science et du conseil, en ce qu’il se rapporte à la pénétration des choses qui sont de foi, tandis que la sagesse a pour objet le jugement que l’on doit porter sur les choses divines, et la science juge des choses créées. Le conseil sert à appliquer les choses que l’on croit à chacune des œuvres que l’on opère.

            Il faut répondre que le don d’intelligence se distingue évidemment de ces trois dons : de la piété, de la force et de la crainte, parce que le don d’intelligence appartient à la puissance cognitive, tandis que ces trois dons appartiennent à la puissance appétitive. Mais la différence qu’il y a entre lui et les autres dons, la sagesse, la science et le conseil qui appartiennent aussi à la puissance cognitive, n’est pas aussi manifeste. Il semble aux uns que le don d’intelligence se distingue du don de science et de celui de conseil en ce que ces deux derniers regardent la connaissance pratique, tandis que le don d’intelligence se rapporte à la connaissance spéculative. Il se distingue du don de sagesse qui se rapporte comme lui à la science spéculative, en ce qu’il appartient à la sagesse de juger, tandis que l’intelligence est la capacité qu’a l’entendement de recevoir ce qu’on lui propose ou de le pénétrer à fond, et c’est d’après cela que nous avons déterminé le nombre des dons (1^a 2^æ, quest. 68, art. 4). — Mais quand on approfondit le don d’intelligence, on remarque qu’il se rapporte non seulement aux choses spéculatives, mais encore aux choses pratiques, comme nous l’avons dit (art. 3). De même le don de science se rapporte aux uns et aux autres, comme nous le verrons (quest. suiv. art. 3). C’est pourquoi il faut faire reposer sur un autre fondement leur distinction. Car ces quatre dons ont pour objet la connaissance surnaturelle qui est établie en nous par la foi. Or, d’après l’Apôtre : La foi vient de ce que l’on entend (Rm., 10, 17). Par conséquent il faut que les choses qu’on propose à la croyance de l’homme ne lui soient pas présentées comme ayant été vues, mais comme ayant été entendues. La foi a surtout principalement pour objet la vérité première, et elle se rapporte secondairement à certaines considérations qui se rapportent aux créatures. Elle s’étend même jusqu’à la direction des actes humains, puisque, comme nous l’avons dit, la foi opère par l’amour (quest., art. 1 et 6, réponse N°1, quest. 4, art. 2, réponse N°3). Ainsi à l’égard des vérités que la foi nous propose à croire, nous avons deux choses à faire. La première consiste à les saisir et les pénétrer par l’entendement, et c’est ce qui appartient au don d’intelligence. La seconde consiste à en juger sainement, de manière qu’on sache que l’on doit s’attacher à elles et s’écarter de leurs contraires. Ce jugement relativement aux choses divines appartient au don de sagesse, et relativement aux choses créées (Il ne s’agit ici que des choses créées qui se rapportent à Dieu, car le don de science est surnaturel aussi bien que les autres.) il appartient au don de science. Quant à l’application des choses que l’on croit à chacune des choses que l’on opère, elle dépend du don de conseil.

 Article 7 : La sixième béatitude répond-elle au don d’intelligence ?

            Objection N°1. Il semble que la sixième béatitude (Beati mundo corde) ne réponde pas au don d’intelligence. Car la pureté du cœur semble appartenir surtout à la volonté. Or, le don d’intelligence n’appartient pas à la volonté, mais plutôt à la puissance intellectuelle. Cette béatitude ne répond donc pas au don d’intelligence.

            Objection N°2. Saint Pierre dit (Actes, 15, 9) : Ayant purifié par la foi leurs cœurs. Pr, par la purification du cœur on en acquiert la pureté. Donc cette béatitude appartient plutôt à la vertu de la foi qu’au don d’intelligence.

            Objection N°3. Les dons de l’Esprit-Saint perfectionnent l’homme ici-bas. Or, la vision de Dieu n’appartient pas à la vie présente, puisque c’est elle qui rend heureux, comme nous l’avons dit (1^a 2^æ, quest. 3, art. 8). Donc la sixième béatitude, qui comprend la vision de Dieu, n’appartient pas au don d’intelligence.

           Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De serm. Dom., liv. 1, chap. 4) : La sixième opération de l’Esprit-Saint, qui est l’intelligence, convient à ceux qui ont le cœur pur, et qui de leur œil purifié peuvent voir ce que l’œil corporel n’a pas vu.

            Conclusion. — La béatitude qui se rapporte dans l’Evangile à ceux qui ont le cœur pur répond au don d’intelligence.

            Il faut répondre que la sixième béatitude comme toutes les autres renferme deux choses. L’une par manière de mérite, qui est la pureté de cœur, et l’autre par manière de récompense, qui est la vision de Dieu, comme nous l’avons dit (1^a 2^æ, quest. 69, art. 2 et 4). Ces deux choses appartiennent d’une certaine façon au don d’intelligence. En effet il y a deux sortes de pureté, l’une qui prépare et qui dispose à la vue de Dieu, et qui consiste à purifier la volonté de toutes les affections désordonnées. Cette pureté de cœur est l’effet des vertus et des dons qui appartiennent à la puissance appétitive (Par conséquent cette pureté n’appartient pas au don d’intelligence qui se rapporte à l’entendement.). L’autre est en quelque sorte le complément de celle-là par rapport à la vision de Dieu. Elle consiste à purger l’entendement de toute imagination fausse et toute erreur (Cette pureté parfaite dépouille l’entendement de toutes les folles pensées de la terre, et nous fait mépriser les choses terrestres et rechercher au contraire les choses divines.), de manière que ce qu’on propose sur Dieu, on ne le reçoive pas sous la forme des images corporelles, ni d’après les idées fausses que les hérétiques s’en font (Le don d’intelligence épure en nous l’idée de Dieu et la dégage de tout ce qui peut la fausser.). Le don d’intelligence produit cette espèce de pureté. De même il y a aussi deux sortes de vision de Dieu : l’une parfaite par laquelle on voit l’essence divine, et l’autre imparfaite par laquelle on voit l’essence divine, et l’autre imparfaite par laquelle, quoique nous ne voyons pas ce que Dieu est, nous voyons cependant ce qu’il n’est pas (Cette vision imparfaite est celle dont nous jouissons d’ici-bas, l’autre est propre à la gloire.). Et plus nous connaissons Dieu parfaitement ici-bas, mieux nous comprenons qu’il surpasse tout ce que l’intelligence comprend. Ces deux sortes de vision appartiennent au don d’intelligence. La première se rapporte au don d’intelligence consommé tel que nous le posséderons dans le ciel, la seconde à ce don commencé tel qu’il existe ici-bas.

            La réponse aux objections est par là même évidente. Car les deux premiers arguments s’appuient sur la première pureté, et le troisième sur la perfection de la vision divine. Les dons commencent ici-bas notre perfection qu’ils consommeront dans la vie future, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). (1^a 2^æ, quest. 68, art. 6, et quest. 69, art. 2).

 Article 8 : Parmi les fruits la foi répond-elle au don d’intelligence ?

            Objection N°1. Il semble que parmi les fruits la foi ne réponde pas au don d’intelligence. Car l’intelligence est le fruit de la foi, selon ces paroles du prophète (Is., 7, 9) : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas. Donc la foi n’est pas le fruit du don d’intelligence.

            Réponse à l’objection N°1 : L’intelligence est le fruit de la foi qui est une vertu (La foi qui est une vertu théologale, produit au contraire l’intelligence ; car tous les Pères disent avec saint Anselme qu’il faut croire pour comprendre.). Par conséquent quand on dit que la foi est un fruit on ne l’entend pas ainsi, mais on le prend pour la certitude à laquelle l’homme parvient par le don d’intelligence.

            Objection N°2. Ce qui est antérieur n’est pas le fruit de ce qui vient ensuite. Or, la foi semble être antérieure à l’intelligence, parce que la foi est le fondement de tout l’édifice spirituel, comme nous l’avons dit (quest. 4, art. 1 et 7). Donc la foi n’est pas le fruit de l’intelligence.

            Réponse à l’objection N°2 : La foi peut universellement précéder l’intelligence. Car l’homme ne pourrait donner son assentiment par la foi à ce qu’on lui propose, s’il ne le comprenait d’une certaine manière. Mais la perfection de l’intelligence est une conséquence de la foi qui est une vertu, et cette perfection de l’intelligence a pour effet la certitude (Cette certitude reçoit le nom de fruit, parce qu’elle est la dernière chose que le Saint-Esprit opère dans notre entendement.) qui est le fruit auquel on donne le nom de foi.

            Objection N°3. Il y a plus de dons qui appartiennent à l’intelligence qu’à l’appétit. Or, parmi les fruits il n’y en a qu’un seul qui appartienne à l’intelligence, et c’est la foi. Tous les autres regardent l’appétit. Donc la foi ne semble pas répondre à l’intelligence plutôt qu’à la sagesse, à la science ou au conseil.

            Réponse à l’objection N°3 : Le fruit de la connaissance pratique ne peut pas exister en elle, parce qu’on n’acquiert pas cette connaissance pour elle-même, mais en vue d’une autre chose ; tandis que la connaissance spéculative possède son fruit en elle-même, et ce fruit est la certitude des choses qu’elle a pour objet. C’est pourquoi il n’y a pas de fruit propre qui réponde au don du conseil qui n’a pour objet la connaissance pratique. Quant aux dons de sagesse, d’intelligence et de science qui peuvent appartenir à la connaissance spéculative, il n’y a qu’un seul fruit qui y corresponde, c’est cette certitude qu’on désigne sous le nom de foi. Mais on distingue plusieurs fruits qui appartiennent à la partie appétitive, parce que, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.), l’idée de fin qu’implique le mot de fruit appartient plutôt à la puissance appétitive qu’à la puissance spéculative.

Mais c’est le contraire. La fin de chaque chose est son fruit. Or, le don d’intelligence semble principalement avoir pour fin la certitude de la foi qui est mise au nombre des fruits. Car la Glose dit (ad Ga., chap. 5), que la foi qui est un fruit est la certitude des choses invisibles. Donc parmi les fruits la foi répond au don d’intelligence.

            Conclusion. — La foi, c’est-à-dire la certitude de la foi, correspond ici-bas au don d’intelligence, comme son fruit, mais dans le ciel c’est la joie.

            Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1^a 2^æ, quest. 70, art. 1), on appelle fruits de l’Esprit-Saint les dernières choses agréables que produit en nous sa vertu. Or, les dernières jouissances ont la nature de la fin qui est l’objet propre de la volonté. C’est pourquoi il faut que la jouissance dernière qui réside dans la volonté soit en quelque sorte le fruit de toutes les autres qui se rapportent aux autres puissances. Par conséquent, d’après le genre de don ou de vertu qui perfectionne une puissance, on peut distinguer deux sortes de fruits ; l’un qui appartient à la puissance qui lui est propre (On distingue à l’égard de chaque don deux sortes de fruits l’un prochain et l’autre éloigné. Celui qui prochain leur est propre, l’autre leur est commun, et il est propre à la volonté. Ainsi le fruit propre du don d’intelligence, c’est la certitude que nous avons des choses de foi ; son fruit éloigné, c’est la joie qu’elle nous procure. Ce dernier fruit lui est commun avec tous les autres dons et toutes les vertus.) et l’autre qui appartient en dernier lieu à la volonté. D’après cela il faut dire que la foi répond au don d’intelligence pour le fruit qui lui est propre, c’est-à-dire pour la certitude de la foi ; mais la joie qui appartient à la volonté lui correspond comme son fruit dernier.

Articulus 8

 Octavo quaeritur utrum tota corporalis creatura gubernetur divina providentia, mediante creatura angelica

Et videtur quod non.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 1 Quia dicitur Jb XXXIV, 13,: quem constituit alium super terram, aut quem posuit super orbem quem fabricatus est? Super quo dicit Gregorius: mundum quippe per se ipsum regit, qui per se ipsum condidit. Ergo Deus non gubernat corporalem creaturam mediante spirituali.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 2 Praeterea, Damascenus dicit, II libro, quod non est conveniens alium esse factorem, et gubernatorem. Sed solus Deus est factor corporalium creaturarum immediate. Ergo et ipse corporales creaturas sine medio gubernat.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 3 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit in Lib. de Sacram., quod divina providentia est eius praedestinatio, quae est summa sapientia et summa bonitas. Sed summum bonum, sive summa sapientia, nulli creaturae communicatur. Ergo nec providentia; non ergo mediantibus creaturis spiritualibus providet corporalibus.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 4 Praeterea, secundum hoc corporales creaturae reguntur providentia, quod ordinantur in finem; sed corpora ordinantur in finem per suas operationes naturales, quae consequuntur naturas determinatas ipsorum. Cum igitur a spiritualibus creaturis non sint naturae determinatae naturalium corporum, sed immediate a Deo; videtur quod non regantur mediantibus substantiis spiritualibus.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 5 Praeterea, Augustinus, VIII super Genes. ad litteram, distinguit duplicem operationem providentiae: quarum una est naturalis, alia voluntaria: et dicit, quod naturalis est quae lignis et herbis dat incrementum, voluntaria vero quae est per Angelorum opera et hominum; et sic patet quod omnia corporalia naturali providentiae operatione reguntur. Non ergo gubernantur mediantibus Angelis, quia sic esset operatio voluntaria.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 6 Praeterea, illud quod attribuitur alicui ratione suae dignitatis, non convenit ei quod similem dignitatem non habet. Sed, sicut dicit Hieronymus, magna est dignitas animarum, quarum unaquaeque habet Angelum ad sui custodiam deputatum. Haec autem dignitas in corporalibus creaturis non invenitur. Ergo providentiae et gubernationi Angelorum commissa non sunt.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 7 Praeterea, horum corporalium effectus et debiti cursus frequenter impediuntur. Sed hoc non esset si mediantibus Angelis gubernarentur: quia aut defectus isti acciderent eis volentibus; quod esse non potest, cum essent ad contrarium constituti, scilicet ad gubernandum naturam in suo debito ordine; aut accideret eis nolentibus, quod iterum esse non potest, quia sic beati non essent, si aliquid eis nolentibus accideret. Ergo corporales creaturae mediantibus spiritualibus non gubernantur.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 8 Praeterea, quanto aliqua causa est nobilior et potentior, tanto habet perfectiorem effectum. Causae autem inferiores tales effectus producunt, qui possunt conservari in esse, etiam remota operatione causae producentis, sicut cultellus remota operatione fabri. Ergo multo fortius effectus divini per seipsos subsistere poterunt absque alicuius causae providentis gubernatione; et ideo non indigent quod per Angelos gubernentur.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 9 Praeterea, divina bonitas ad sui manifestationem totum condidit universum, secundum illud Pr., XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Magis autem manifestatur divina bonitas, ut etiam Augustinus dicit, in diversitate naturarum quam in numerositate eorum quae eamdem naturam habent: et propter hoc non fecit omnes creaturas rationales vel per se existentes, sed quasdam irrationales, et quasdam existentes in alio, sicut accidentia. Ergo videtur quod ad maiorem sui manifestationem non solum condiderit creaturas quae indigent alieno regimine, sed etiam aliquas quae nullo regimine indigeant; et sic idem quod prius.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 10 Praeterea, duplex est creaturae actus: scilicet primus et secundus. Primus autem est forma, et esse quod forma dat; quorum forma dicitur primo primus, et esse secundo primus: secundus autem actus est operatio. Sed res corporales secundum actum primum sunt immediate a Deo. Ergo et actus secundi immediate causantur a Deo. Sed nullus gubernat aliquem nisi inquantum est causa operationis eius aliquo modo. Ergo huiusmodi corporalia non gubernantur mediantibus spiritualibus.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 11 Praeterea, duplex est modus gubernationis: unus per influentiam luminis sive cognitionis, sicut magister regit scholas, et rector civitatem; alius per influentiam motus, sicut gubernator navim. Sed spirituales creaturae non gubernant corporalia per influentiam cognitionis aut luminis quia haec corporalia non sunt cognitionis receptiva; similiter nec per influentiam motus, quia movens oportet esse coniunctum mobili, ut probatur VII Phys.: substantiae autem spirituales his inferioribus corporibus non sunt coniunctae. Ergo nullo modo corporales substantiae (spiritualibus) mediantibus gubernantur.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 12 Praeterea, secundum sententiam Augustini, Deus mundum simul creavit secundum omnes partes suas perfectum, ut in hoc eius potentia magis ostendatur; sed similiter etiam magis commendabilis ostenderetur sua providentia, si omnia immediate gubernaret. Ergo non gubernat creaturas corporales spiritualibus mediantibus.

De veritate, q. 5 a. 8 arg. 13 Praeterea, Boetius dicit in III de Consol.: Deus per se solum cuncta disponit. Non ergo corporalia disponuntur per spiritualia.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Est quod Gregorius dicit in IV Dialog.: in hoc mundo visibili nihil nisi per creaturam invisibilem disponi potest.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in III de Trinit.: omnia corporalia quodam ordine per spiritum vitae reguntur.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 3 Praeterea, Augustinus, in Lib. LXXXIII quaestionum, dicit, quod Deus quaedam facit per seipsum, sicut illuminare animas, et beatificare eas; alia per servientem sibi creaturam integerrimis legibus pro meritis ordinatam usque ad passerum administrationem, et usque ad feni decorem, usque etiam ad numerum capillorum nostrorum divina providentia pertendente. Sed creatura Deo ministrans integerrimis legibus ordinata, est creatura angelica. Ergo Deus per eam gubernat corporalia.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 4 Praeterea, Nm., XXII, 21 super illud: surrexit Balaam mane, et strata etc., dicit Origenes in Glossa: opus est mundo Angelis, qui sunt super bestias et praesunt animalium nativitati, virgultorum, plantationumque, et ceterorum incrementis.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 5 Praeterea, Hugo de sancto Victore dicit, quod ministerio Angelorum non solum vita humana regitur, sed etiam ea quae ad vitam hominum ordinantur. Sed omnia corporalia sunt ad hominem ordinata. Ergo omnia gubernantur mediantibus Angelis.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 6 Praeterea, in omnibus coordinatis ad invicem priora agunt in posteriora, et non e converso. Sed substantiae spirituales sunt priores corporalibus substantiis, utpote primo propinquiores. Ergo per actionem substantiarum spiritualium gubernantur corporales, et non e converso.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 7 Praeterea, homo dicitur minor mundus, quia anima hoc modo regit corpus humanum sicut Deus totum universum; in quo etiam anima prae Angelis ad imaginem dicitur. Sed anima nostra corpus gubernat mediantibus quibusdam spiritibus qui sunt quidem spirituales respectu corporis, sed corporales respectu animae. Ergo et Deus reget corporalem creaturam mediantibus creaturis spiritualibus.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 8 Praeterea, anima nostra quasdam operationes immediate exercet, sicut intelligere et velle; quasdam vero mediantibus corporeis instrumentis, sicut operationes animae sensibilis et vegetabilis: sed quasdam operationes Deus exercet immediate, sicut beatificare animas, et alia quae agit in substantiis supremis. Ergo etiam aliquae operationes eius erunt in infimis substantiis, mediantibus supremis substantiis.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 9 Praeterea, prima causa non aufert operationem suam a causa secunda, sed fortificat eam, ut patet ex hoc quod in Lib. de causis dicitur. Sed si Deus immediate omnia gubernaret, tunc secundae causae nullam operationem habere possent. Ergo Deus gubernat inferiora per superiora.

De veritate, q. 5 a. 8 s. c. 10 Praeterea, in universo est aliquid rectum et non regens, sicut ultima corporum; aliquid autem regens, et non rectum sicut Deus. Ergo aliquid erit regens et rectum, quod est medium inter utrumque. Ergo Deus mediantibus creaturis superioribus regit inferiores.

De veritate, q. 5 a. 8 co. Responsio. Dicendum, quod causa productionis rerum in esse est divina bonitas, ut Dionysius et Augustinus dicunt. Voluit enim Deus perfectionem suae bonitatis, creaturae alteri communicare secundum quod possibile erat. Divina autem bonitas duplicem habet perfectionem: unam secundum se; prout, scilicet, omnem perfectionem supereminenter in se continet; aliam prout influit in res, secundum, scilicet, quod est causa rerum, unde et divinae bonitati congruebat ut utraque creaturae communicaretur; ut, scilicet, res creata non solum a divina bonitate haberet quod esset et bona esset, sed etiam quod alii esse et bonitatem largiretur; sicut etiam sol per diffusionem radiorum suorum non solum facit corpora illuminata, sed etiam illuminantia; hoc tamen ordine servato, ut illa quae magis sunt soli conformia, plus de lumine eius recipiant, ac per hoc non solum sufficienter sibi, sed etiam ad influendum aliis. Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent. Et inde est quod semper agens est honorabilius patiente, ut Augustinus dicit et philosophus. Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde eis non solum a divina bonitate confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo influit Deus; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae. Unde Deus inferiores creaturas gubernat et per creaturas spirituales, et per corporales digniores; sed per creaturas corporales hoc modo providet quod eas non facit providentes, sed agentes tantum; per spirituales autem hoc modo providet quod eas providentes facit. Sed in creaturis etiam rationalibus ordo invenitur. Ultimum enim gradum in eis rationales animae tenent, et earum lumen est obumbratum respectu luminis quod est in Angelis; unde et particulariorem cognitionem habent, ut Dionysius dicit; et inde est quod eorum providentia coarctatur ad pauca, scilicet ad res humanas, et ea quae in usum humanae vitae venire possunt. Sed providentia Angelorum universalis est, et extenditur super totam creaturam corporalem; et ideo tam a sanctis quam a philosophis dicitur, quod omnia corporalia mediantibus Angelis a divina providentia gubernantur. In hoc tamen oportet nos a philosophis differre, quod quidam eorum ponunt Angelorum providentia non solum administrari corporalia, sed etiam et creata esse; quod est a fide alienum. Unde oportet ponere, secundum sanctorum sententias, quod administrentur mediantibus Angelis huiusmodi corporalia per viam motus tantum; inquantum scilicet movent superiora corpora, ex quorum motibus causantur inferiorum corporum motus.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod dictio exclusiva non excludit ab operatione instrumentum, sed aliud principale agens: ut si dicatur: solus Socrates facit cultellum; non excluditur operatio martelli, sed alterius fabri. Ita etiam quod dicitur, quod Deus per se mundum gubernat, non excludit operationem inferiorum causarum, quibus quasi mediis instrumentis Deus agit, sed excluditur regimen alterius principaliter gubernantis.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod gubernatio rei pertinet ad ordinem eius in finem. Ordo autem rei ad finem praesupponit esse eius; sed esse nihil aliud praesupponit; et ideo creatio, secundum quam res ad esse deductae sunt, est illius solius causae quae nullam aliam praesupponit qua sustinetur; sed gubernatio potest esse illarum causarum quae alias praesupponunt; et ideo non oportet quod Deus mediantibus aliquibus creaverit, quibus mediantibus gubernat.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa quae a Deo in creaturis recipiuntur, non possunt esse in creaturis eo modo quo in Deo sunt; et ideo inter nomina quae de Deo dicuntur, talis apparet differentia; quod illa quae absolute aliquam perfectionem exprimunt, sunt creaturis communicabilia; illa vero quae exprimunt cum perfectione modum quo inveniuntur in Deo, creaturae communicari non possunt; ut omnipotentia, summa sapientia et summa bonitas; et ideo patet quod quamvis summum bonum creaturae non communicetur, providentia tamen communicari potest.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis institutio naturae, per quam res corporales inclinantur in finem, sit immediate a Deo; tamen eorum motus et actio potest esse mediantibus Angelis; sicut etiam rationes seminales sunt in natura inferiori a Deo tantum, sed per providentiam agricolae adiuvantur, ut in actum exeant; unde, sicut agricola gubernat pullulationem agri, ita per Angelos omnis operatio creaturae corporalis administratur.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 5 Ad quintum dicendum, quod naturalis operatio providentiae dividitur contra voluntariam ab Augustino secundum considerationem proximorum principiorum operationis, quia alicuius operationis divinae providentiae subiacentis proximum principium est natura, alicuius vero voluntas; sed remotum principium omnium est voluntas, ad minus divina; unde ratio non procedit.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut omnia corporalia divinae providentiae subiacent, et tamen cura dicitur esse ei de hominibus tantum, propter specialem providentiae modum; ita etiam quamvis omnia corporalia Angelorum gubernationi sint subdita, quia tamen specialius ad hominum custodiam deputantur, hoc attribuitur animarum dignitati.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 7 Ad septimum dicendum, quod sicut voluntas Dei gubernantis non est contra defectus qui in rebus accidunt, sed concedit sive permittit eos; ita etiam omnino est de voluntatibus Angelorum, quae divinae voluntati conformantur perfecte.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 8 Ad octavum dicendum, quod, sicut dicit Avicenna in sua metaphysica, nullus effectus potest remanere, si auferatur id quod erat causa eius inquantum huiusmodi. Sed in causis inferioribus quaedam sunt causae fiendi, quaedam vero essendi: et dicitur causa fiendi quod educit formam de potentia materiae per motum, sicut faber est causa efficiens cultelli; causa vero essendi rem est illud a quo per se esse rei dependet, sicut esse luminis in aere dependet a sole. Ablato ergo fabro, cessat fieri cultelli, non autem esse eius; absente vero sole, cessat esse luminis in aere; et similiter actione divina cessante, esse creaturae omnino deficeret, cum Deus non sit solum causa fiendi rebus, sed etiam essendi.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 9 Ad nonum dicendum, quod ista conditio non est in creatura possibilis, ut habeat esse sine aliquo conservante: hoc enim rationi creaturae repugnat, quae, inquantum huiusmodi, esse causatum habet, ac per hoc ab alio dependens.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 10 Ad decimum dicendum, quod plura requiruntur ad actum secundum quam ad actum primum: et ideo non est inconveniens ut aliquid sit causa alicuius quantum ad motum et operationem, quod non sit causa eius quantum ad esse.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod spiritualis creatura gubernat corporalem per influentiam motus; nec oportet, propter hoc, quod omnibus corporibus coniungantur, sed eis solum quae immediate movent, scilicet corporibus primis; nec eis coniunguntur ut formae, sicut quidam posuerunt, sed sicut motores tantum.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod divinae providentiae et bonitatis magnitudo magis manifestatur in hoc quod inferiora per superiora gubernat, quam si omnia gubernaret immediate: quia secundum hoc, quantum ad plura divinae bonitatis perfectio creaturis communicatur, ut ex dictis patet.

De veritate, q. 5 a. 8 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod cum dicitur per alterum aliquid fieri, haec praepositio per importat causam operationis. Sed cum operatio sit media inter operantem et operatum, potest importare causam operationis secundum quod terminatur ad operatum; et sic per instrumentum dicitur aliquid fieri: vel secundum quod exit ab operante; et sic dicitur aliquid fieri per formam agentis (non enim instrumentum est causa agenti, quod agat; sed forma agentis solum vel aliquis superior agens); instrumentum vero est causa operato quod actionem agentis suscipiat. Cum ergo dicitur, quod Deus per se solum cuncta disponit, ly per denotat causam dispositionis divinae secundum quod exit a Deo disponente; et sic per se solum dicitur disponere, quia nec ab alio superiori disponente movetur, nec per formam extraneam disponit, sed per propriam bonitatem.

Introït

Les gémissements de la mort m’ont environné, les douleurs de l’enfer m’ont entouré ; dans mon affliction j’ai invoqué le Seigneur, et de son saint temple, il a entendu ma voix. Je vous aimerai, Seigneur, vous qui êtes ma force ; le Seigneur est mon ferme appui, et mon libérateur.

Collecte

Nous vous en supplions, Seigneur, écoutez avec clémence les prières de votre peuple, afin que nous qui sommes justement affligés pour nos péchés, nous soyons miséricordieusement délivrés pour la gloire de votre nom.

Épitre 1 Cor. 9, 24-27 ; 10, 1-5

Mes Frères : Ne le savez-vous pas ? Dans les courses du stade, tous courent, mais un seul emporte le prix. Courez de même, afin de le remporter. Quiconque veut lutter, s’abstient de tout : eux pour une couronne périssable ; nous, pour une impérissable. Pour moi, je cours de même, non comme à l’aventure ; je frappe, non pas comme battant l’air. Mais je traite durement mon corps et je le tiens en servitude, de peur qu’après avoir prêché aux autres, je ne sois moi-même réprouvé. Car je ne veux pas vous laisser ignorer, frères, que nos pères ont tous été sous la nuée, qu’ils ont tous traversé la mer, et qu’ils ont tous été baptisés en Moïse dans la nuée et dans la mer ; qu’ils ont tous mangé le même aliment spirituel, et qu’ils ont tous bu le même breuvage spirituel, car ils buvaient à un rocher spirituel qui les accompagnait, et ce rocher était le Christ. Cependant ce n’est pas dans la plupart d’entre eux que Dieu trouva son plaisir.

Évangile

En ce temps là, Jésus dit à ces disciples cette parabole : le royaume des cieux est semblable à un maître de maison qui sortit de grand matin afin d’embaucher des ouvriers pour sa vigne. Étant convenu avec les ouvriers d’un denier par jour, il les envoya à sa vigne. Il sortit vers la troisième heure, en vit d’autres qui se tenaient sur la place sans rien faire, et leur dit : "Allez, vous aussi, à ma vigne, et je vous donnerai ce qui sera juste." Et ils y allèrent. Il sortit encore vers la sixième et la neuvième heure, et fit la même chose. Étant sorti vers la onzième (heure), il en trouva d’autres qui stationnaient, et il leur dit : "Pourquoi stationnez-vous ici toute la journée sans rien faire ?" Ils lui disent : "C’est que personne ne nous a embauchés." Il leur dit : "Allez, vous aussi, à la vigne." Le soir venu, le maître de la vigne dit à son intendant : "Appelle les ouvriers et paie-leur le salaire, en commençant par les derniers jusqu’aux premiers." Ceux de la onzième heure vinrent et reçurent chacun un denier. Quand vinrent les premiers, ils pensèrent qu’ils recevraient davantage ; mais ils reçurent, eux aussi, chacun un denier. En le recevant, ils murmuraient contre le maître de maison, disant : "Ces derniers n’ont travaillé qu’une heure, et tu les as traités comme nous, qui avons porté le poids du jour et la chaleur." Mais lui, s’adressant à l’un d’eux, répondit : "Ami, je ne te fais point d’injustice : n’es-tu pas convenu avec moi d’un denier ? Prends ce qui te revient, et va-t’en. Je veux donner à ce dernier autant qu’à toi. Ne m’est-il pas permis de faire en mes affaires ce que je veux ? Ou ton œil sera-t-il mauvais parce que, moi, je suis bon ? Ainsi les derniers seront premiers, et les premiers derniers."

Secrète

Ayant agréé nos offrandes et nos prières, purifiez-nous grâce à ces mystères tout célestes, nous vous en supplions, Seigneur, et exaucez-nous avec clémence.

Communion

Faites luire votre visage sur votre serviteur, et sauvez-moi par votre miséricorde ; Seigneur, que je ne sois pas confondu, car je vous ai invoqué.

Postcommunion

Que vos fidèles, ô Dieu, soient affermis par vos dons, afin qu’en les recevant ils les recherchent encore et qu’en les recherchant ils les reçoivent sans fin.

Articulus 8

 Octavo quaeritur utrum omne quod factum est, sit vita in verbo

Et videtur quod non.

De veritate, q. 4 a. 8 arg. 1 Quia secundum hoc verbum est causa rerum, quod res sunt in ipso. Si ergo res in verbo sunt vita, verbum causat res per modum vitae. Sed ex hoc quod causat res per modum bonitatis, sequitur quod omnia sunt bona. Ergo ex hoc quod causat res per modum vitae, sequetur quod omnia sint viva: quod falsum est; ergo et primum.

De veritate, q. 4 a. 8 arg. 2 Praeterea, res sunt in verbo sicut artificiata apud artificem. Sed artificiata in artifice non sunt vita: nec enim ipsius artificis vita sunt, qui vivebat etiam antequam artificiata in ipso essent; neque artificiatorum, quae vita carent. Ergo nec creaturae in verbo sunt vita.

De veritate, q. 4 a. 8 arg. 3 Praeterea efficientia vitae magis appropriatur in Scriptura spiritui sancto quam verbo, ut patet Jn. VI, 64: spiritus est qui vivificat; et in pluribus aliis locis. Sed verbum non dicitur de spiritu sancto, sed de filio tantum, ut patet ex dictis. Ergo nec convenienter dicitur quod res in verbo sit vita.

De veritate, q. 4 a. 8 arg. 4 Praeterea, lux intellectualis (non) est principium vitae. Sed res in verbo non sunt lux. Ergo videtur quod in eo non sint vita.

De veritate, q. 4 a. 8 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Jn. cap. I, vers. 3: quod factum est in ipso vita erat.

De veritate, q. 4 a. 8 s. c. 2 Praeterea, secundum philosophum in VIII physicorum, motus caeli dicitur vita quaedam omnibus natura existentibus. Sed magis influat verbum in creaturas quam motus caeli in naturam. Ergo res, secundum quod sunt in verbo, debent dici vita.

De veritate, q. 4 a. 8 co. Responsio. Dicendum, quod res, secundum quod sunt in verbo, considerari possunt dupliciter: uno modo per comparationem ad verbum; alio modo per comparationem ad res in propria natura existentes; et utroque modo similitudo creaturae in verbo est vita. Illud enim proprie vivere dicimus quod in seipso habet principium motus vel operationis cuiuscumque. Ex hoc enim primo sunt dicta aliqua vivere, quia visa sunt in seipsis habere aliquid ea movens secundum quemcumque motum. Et hinc processit nomen vitae ad omnia quae in seipsis habent operationis propriae principium; unde et ex hoc quod aliqua intelligunt vel sentiunt vel volunt, vivere dicuntur, non solum ex hoc quod secundum locum moventur, vel secundum augmentum. Illud ergo esse quod habet res prout est movens seipsam ad operationem aliquam, proprie dicitur vita rei, quia vivere viventis est esse, ut in II de anima dicitur. In nobis autem nulla operatio ad quam nos movemus, est esse nostrum; unde intelligere nostrum non est vita nostra, proprie loquendo, nisi secundum quod vivere accipitur pro opere, quod est signum vitae; et similiter nec similitudo intellecta in nobis est vita nostra. Sed intelligere verbi est suum esse, et similiter similitudo ipsius; unde similitudo creaturae in verbo, est vita eius. Similiter etiam similitudo creaturae est quodammodo ipsa creatura, per modum illum quo dicitur, quod anima quodammodo est omnia. Unde ex hoc quod similitudo creaturae in verbo est productiva et motiva creaturae in propria natura existentis, quodammodo contingit ut creatura seipsam moveat, et ad esse producat, inquantum scilicet producitur in esse, et movetur a sua similitudine in verbo existente. Et ita similitudo creaturae in verbo est quodammodo creaturae vita.

De veritate, q. 4 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hoc quod creatura in verbo existens dicitur vita, non pertinet ad rationem propriam creaturae, sed ad modum quo est in verbo. Unde, cum non sit eodem modo in seipsa, non sequitur quod in seipsa vivat, quamvis in verbo sit vita; sicut non est in seipsa immaterialis, quamvis in verbo sit immaterialis. Sed bonitas, entitas, et huiusmodi, pertinent ad propriam rationem creaturae; et ideo, sicut secundum quod sunt in verbo, sunt bona, ita etiam secundum quod sunt in propria natura.

De veritate, q. 4 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod similitudines rerum in artifice non possunt proprie dici vita, quia non sunt ipsum esse artificis viventis, nec etiam ipsa eius operatio, sicut in Deo accidit; et tamen Augustinus dicit, quod arca in mente artificis vivit; sed hoc est secundum quod in mente artificis habet esse intelligibile, quod ad genus vitae pertinet.

De veritate, q. 4 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod vita Spiritui Sancto attribuitur secundum hoc quod Deus dicitur vita rerum, prout ipse est in rebus omnibus movens eas, ut sic modo quodam omnes res a principio intrinseco motae videantur; sed vita appropriatur verbo secundum quod res sunt in Deo, ut ex dictis patet.

De veritate, q. 4 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod similitudines rerum in verbo, sicut sunt rebus causa existendi, ita sunt rebus causa cognoscendi; inquantum scilicet imprimuntur intellectualibus mentibus, ut sic res cognoscere possint; et ideo, sicut dicuntur vita prout sunt principia existendi, ita dicuntur lux prout sunt principia cognoscendi.

Duodecimo utrum Deum esse, sit per se notum menti humanae.

De veritate, q. 10 a. 12 co. Responsio. Dicendum, quod circa hanc quaestionem invenitur triplex opinio. Quidam enim, ut Rabbi Moyses narrat, dixerunt quod Deum esse non est per se notum, nec etiam per demonstrationem scitum, sed est tantum a fide susceptum; et ad hoc dicendum induxit eos debilitas rationum quas multi inducunt ad probandum Deum esse. Alii vero dixerunt, ut Avicenna, quod Deum esse, non est per se notum, est tamen per demonstrationem scitum. Alii vero, ut Anselmus, opinantur quod Deum esse sit per se notum, in tantum quod nullus possit cogitare interius Deum non esse; quamvis hoc possit exterius proferre, et verba quibus profert interius cogitare. Prima quidem opinio manifeste falsa apparet. Invenitur enim hoc quod est Deum esse, demonstrationibus irrefragabilibus etiam a philosophis probatum; quamvis etiam a nonnullis ad hoc ostendendum aliquae rationes frivolae inducantur. Duarum vero opinionum sequentium utraque secundum aliquid vera est. Est enim dupliciter aliquid per se notum; scilicet secundum se, et quoad nos. Deum igitur esse, secundum se est per se notum; non autem quoad nos; et ideo nobis necessarium est, ad hoc cognoscendum, demonstrationes habere ex effectibus sumptas. Et hoc quidem sic apparet. Ad hoc enim quod aliquid sit per se notum secundum se, nihil aliud requiritur nisi ut praedicatum sit de ratione subiecti; tunc enim subiectum cogitari non potest sine hoc quod praedicatum ei inesse appareat. Ad hoc autem quod sit per se notum nobis, oportet quod nobis sit cognita ratio subiecti in qua includitur praedicatum. Et inde est quod quaedam per se nota sunt omnibus; quando scilicet propositiones huiusmodi habent talia subiecta quorum ratio omnibus nota est, ut, omne totum maius est sua parte; quilibet enim scit quid est totum et quid est pars. Quaedam vero sunt per se nota sapientibus tantum, qui rationes terminorum cognoscunt, vulgo eas ignorante. Et secundum hoc Boetius in Lib. de hebdomadibus dicit, quod duplex est modus communium conceptionum. Una est communis omnibus, ut, si ab aequalibus aequalia demas, et cetera. Alia quae est doctiorum tantum, ut puta incorporalia in loco non esse, quae non vulgus, sed docti comprobant; quia scilicet vulgi consideratio imaginationem transcendere non potest, ut ad rationem rei incorporalis pertingat. Hoc autem quod est esse, in nullius creaturae ratione includitur; cuiuslibet enim creaturae esse est aliud ab eius quidditate: unde non potest dici de aliqua creatura quod eam esse sit per se notum etiam secundum se. Sed in Deo esse ipsius includitur in suae quidditatis ratione, quia in eo est idem quod est et esse, ut Boetius dicit, et idem an est et quid est, ut dicit Avicenna; et ideo secundum se est per se notum. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos Deum esse non est nobis notum, sed indiget demonstratione. Sed in patria, ubi essentiam eius videbimus, multo erit nobis amplius per se notum Deum esse, quam nunc sit per se notum quod affirmatio et negatio non sunt simul vera. Quia igitur utraque pars quaestionis quantum ad aliquid vera est, ad utrasque rationes respondere oportet.

De veritate, q. 10 a. 7 co. Responsio. Dicendum, quod rationem imaginis similitudo perficit. Non tamen quaelibet similitudo ad rationem imaginis sufficiens invenitur; sed expressissima similitudo, per quam aliquid repraesentatur secundum rationem suae speciei; et ideo in corporalibus imagines rerum attenduntur magis secundum figuras, quae sunt specierum propria signa, quam secundum colores et alia accidentia. Invenitur autem in anima nostra aliqua similitudo Trinitatis increatae secundum quamlibet sui cognitionem, non solum mentis, sed etiam sensus, ut patet per Augustinum XI de Trinit.: sed in illa tantum cognitione mentis imago Dei reperitur, secundum quam in mente nostra expressior Dei similitudo invenitur. Ut igitur cognitionem mentis secundum obiecta distinguamus, triplex cognitio in mente nostra invenitur. Cognitio, scilicet, qua mens cognoscit Deum, et qua cognoscit seipsam, et qua cognoscit temporalia. In illa igitur cognitione qua mens temporalia cognoscit, non invenitur expressa similitudo Trinitatis increatae neque secundum conformationem, quia res materiales magis sunt Deo dissimiles quam ipsa mens, unde per hoc quod mens earum scientia informatur, non efficitur Deo maxime conformis; similiter etiam neque secundum analogiam, eo quod res temporalis, quae sui notitiam parit in anima, vel intelligentiam actualem, non est eiusdem substantiae cum ipsa mente, sed extraneum a natura eius; et sic non potest per hoc increatae Trinitatis consubstantialitas repraesentari. Sed in cognitione qua mens nostra cognoscit seipsam, est repraesentatio Trinitatis increatae secundum analogiam, inquantum hoc modo mens cognoscens seipsam verbum sui gignit, et ex utroque procedit amor. Sicut Pater seipsum dicens, Verbum suum genuit ab aeterno, et ex utroque Spiritus Sanctus procedit. Sed in cognitione illa qua mens ipsum Deum cognoscit mens ipsa Deo conformatur, sicut omne cognoscens, inquantum huiusmodi, assimilatur cognito. Maior est autem similitudo quae est per conformitatem, ut visus ad colorem, quam quae est per analogiam, ut visus ad intellectum, qui similiter ad sua obiecta comparatur. Unde expressior similitudo Trinitatis est in mente secundum quod cognoscit Deum, quam secundum quod cognoscit seipsam. Et ideo proprie imago Trinitatis in mente est secundum quod cognoscit Deum primo et principaliter: sed quodam modo et secundario etiam secundum quod cognoscit seipsam et praecipue prout seipsam considerat ut est imago Dei; ut sic eius consideratio non sistat in se, sed procedat usque ad Deum. In consideratione vero rerum temporalium non invenitur imago, sed similitudo quaedam Trinitatis, quae magis potest ad vestigium pertinere, sicut et similitudo quam Augustinus assignat in potentiis sensitivis.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod Trinitas quidem aliqua invenitur in mente, secundum quod se extendit ad actionem temporalium; sed tamen illa Trinitas non dicitur imago increatae Trinitatis, ut patet per ea quae ibidem Augustinus subiungit.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aequalitas divinarum personarum magis repraesentatur in cognitione aeternorum quam temporalium. Non enim est attendenda aequalitas inter obiectum et potentiam, sed inter unam potentiam et aliam. Quamvis autem maior sit inaequalitas inter mentem nostram et Deum, quam inter mentem nostram et rem temporalem; tamen inter memoriam quam mens nostra habet de Deo, et actualem intelligentiam eius et amorem, maior invenitur aequalitas quam inter memoriam quam habet de rebus temporalibus, et earum intelligentiam et amorem. Ipse enim Deus per seipsum cognoscibilis est et diligibilis, et ita tantum a mente uniuscuiusque intelligitur et amatur, quantum menti praesens est; cuius praesentia in mente ipsius memoria in mente est et sic memoriae, quae de ipso habetur, intelligentia et huic voluntas sive amor adaequatur. Res autem materiales non sunt secundum se intelligibiles et diligibiles. Et ideo respectu earum talis aequalitas in mente non invenitur, nec etiam idem ordo originis cum ex hoc nostrae memoriae praesentes sint, quod a nobis intellectae fuerunt; et sic memoria ex intelligentia oritur potius quam e converso; cuius contrarium in mente creata accidit respectu ipsius Dei, ex cuius praesentia mens intellectuale participat lumen, ut intelligere possit.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis cognitio quam de rebus materialibus habemus, sit prior tempore illa notitia quam habemus de Deo, tamen haec est prior dignitate. Nec obstat quod materialia a nobis perfectius cognoscuntur quam Deus; quia minima cognitio quae de Deo haberi potest, superat omnem cognitionem quae de creatura habetur. Nobilitas enim scientiae ex nobilitate sciti dependet, ut patet in principio I de anima; unde et in XI de animalibus philosophus praeponit modicam scientiam quam habemus de rebus caelestibus omni scientiae quam de rebus inferioribus habemus.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis potentiae se extendant ad omnia sua obiecta, tamen earum virtus pensatur ex ultimo in quod possunt, ut patet in I caeli et mundi. Et ideo id quod ad maximam perfectionem potentiarum mentis pertinet, scilicet esse ad imaginem Dei, attribuitur eis respectu nobilissimi obiecti, quod Deus est.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis mens perfectius seipsam cognoscat quam Deum, tamen cognitio quam habet de Deo, est nobilior, et per eam magis Deo conformatur, ut dictum est; et ideo secundum ipsam magis est ad Dei imaginem.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 6 Ad sextum dicendum quod quamvis aequalitas ad imaginem pertineat, quae in mente nostra invenitur, non tamen oportet quod respectu omnium imago attendatur; respectu quorum aliqua aequalitas invenitur in ipsa, eo quod plura alia ad imaginem requiruntur; unde ratio non sequitur.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 7 Ad septimum dicendum, quod quamvis caritas, quae imaginem perficit, respiciat proximum, non tamen sicut principale obiectum, cum eius principale obiectum sit solus Deus; in proximo enim nihil diligit caritas nisi Deum.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 8 Ad octavum dicendum, quod potentiae imaginis aliquibus habitibus perficiuntur etiam secundum quod comparantur in Deum, sicut fide, spe et caritate, sapientia, et aliis huiusmodi. Quamvis enim in ipsis aeternis error non inveniatur ex parte ipsorum, potest tamen accidere error nostro intellectui in cognitione eorum; difficultas enim in eis cognoscendis accidit non ex eis, sed ex parte nostra, ut dicitur II Metaphysic.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 9 Ad nonum dicendum, quod inter sensibile et sensum non invenitur consubstantialitas, eo quod ipsum sensibile est extraneum a sensus essentia; nec etiam invenitur aequalitas, cum quandoque non semper tantum videatur visibile, quantum visibile est.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 10 Ad decimum dicendum, quod creaturae aliquae irrationales possunt quadam similitudine magis Deo assimilari quam etiam rationales, quantum ad causandi efficaciam: sicut patet de radio solari, quo omnia in inferioribus causantur et renovantur; et ex hoc convenit cum divina bonitate, quae omnia causat, ut dicit Dionysius. Tamen secundum proprietates sibi inhaerentes magis creatura rationalis Deo est similis quam quaecumque irrationalis. Hoc tamen quod a creaturis irrationalibus frequentius metaphoricae locutiones transferuntur in Deum, contingit ex ratione dissimilitudinis; quia, ut Dionysius dicit, cap. II caelestis hierarchiae, ea quae sunt in vilioribus creaturis, ideo frequentius transferuntur in divina, ut omnis errandi tollatur occasio. Translatio enim a creaturis nobilioribus facta aestimationem posset inducere, quod ea quae metaphorice dicerentur essent secundum proprietatem intelligenda; quod opinari nullus potest de ipsis vilioribus creaturis.

De veritate, q. 10 a. 7 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod Boetius formae materiales ponit esse imagines non Dei, sed formarum immaterialium, id est rationum idealium in mente divina existentium, a quibus secundum perfectam similitudinem oriuntur.