Regnum Galliae Regnum Mariae

Collecte

Dieu tout-puissant et miséricordieux, vous avez rendu saint Jean-Marie admirable par son zèle pastoral et son ardeur soutenue pour la prière et la pénitence : faites, nous vous en prions, qu’à son exemple et par son intercession, nous puissions gagner au Christ les âmes de nos frères et obtenir avec eux la gloire éternelle.

Office

Au deuxième nocturne.

Quatrième leçon. Jean-Marie Vianney, né au bourg de Dardilly dans le diocèse de Lyon d’une famille de pieux cultivateurs, donna, dès son enfance, de nombreux indices de sainteté. Quand, âgé de huit ans il gardait les brebis, il avait coutume, tantôt d’apprendre à d’autres enfants par sa parole et son exemple à réciter le Rosaire agenouillés devant l’image de la Mère de Dieu, tantôt de confier le troupeau à sa sœur ou à quelque autre et de se rendre dans un lieu solitaire où il vaquait plus librement à l’oraison devant une statue de la sainte Vierge. Chérissant les pauvres, il faisait ses délices de les amener par groupes dans la maison de son père et de les aider en toutes manières. Il fut confié au curé du bourg d’Écully pour recevoir l’enseignement littéraire ; mais comme ses dispositions pour l’étude étaient encore peu développées, il y rencontra des difficultés presque insurmontables. Implorant le secours divin dans le jeûne et l’oraison, il se rendit en mendiant au tombeau de saint François Régis pour demander plus de facilité à s’instruire. Après avoir suivi avec effort et peine le cours de théologie, il fut trouvé suffisamment capable pour recevoir les saints ordres.

Cinquième leçon. Nommé vicaire du bourg d’Écully, Jean-Marie s’appliqua de toutes ses forces sous la direction et à l’exemple de son curé, à atteindre les degrés les plus élevés de la perfection pastorale. Trois ans plus tard il fut envoyé au village d’Ars qui devait être rattaché peu de temps après au diocèse de Belley et, comme un ange venu du ciel, il renouvela la face de sa paroisse, la rendant florissante de toute négligée et abandonnée qu’elle était devenue. Assidu de nombreuses heures chaque jour au saint tribunal et à la direction des consciences, il établit l’usage fréquent de la sainte Communion, fonda de pieuses associations et inculqua d’une manière admirable aux âmes une tendre piété envers la Vierge Immaculée. Convaincu qu’un devoir du pasteur est d’expier les fautes du peuple à lui confié, il n’épargnait à cette fin ni prières, ni veilles, ni macérations et jeûnait continuellement. Comme Satan ne pouvait souffrir une si grande vertu de l’homme de Dieu, il le tourmenta d’abord par diverses vexations et le combattit ensuite ouvertement ; mais Jean-Marie souffrait patiemment les afflictions les plus pénibles.

Sixième leçon. Souvent invité par les curés voisins à venir, comme le font les missionnaires, pourvoir au salut des âmes en prêchant et en entendant les confessions, il était toujours prêt à rendre service à tous. Enflammé de zèle pour la gloire de Dieu, il réussit à établir les missions avec les exercices pieux qu’elles comportent, en plus de cent paroisses et à les assurer par des fondations. Entretemps Dieu faisait éclater le mérite de son serviteur par des miracles et des dons surnaturels. Telle fut l’origine de ce célèbre pèlerinage qui durant vingt ans fit affluer à Ars près de cent mille hommes de toute condition et de tout âge venus, non seulement de la France et de l’Europe mais même des régions les plus éloignées de l’Amérique. Épuisé moins par la vieillesse que par les labeurs, il mourut au jour qu’il avait prédit, le 4 août de l’an mil huit cent cinquante - neuf, dans le baiser du Seigneur étant âgé de soixante-treize ans. Beaucoup de miracles l’ayant signalé, il fut béatifié par Pie X et canonisé par Pie XI en l’année jubilaire mil neuf cent vingt-cinq. Le même Pape étendit sa fête à l’Église universelle.

Au troisième nocturne. Du Commun.

Homélie de saint Grégoire, Pape.. Homelia 13 in Evang.

Septième leçon. Mes très chers frères, le sens de la lecture du saint Évangile que vous venez d’entendre est très clair. Mais de crainte qu’elle ne paraisse, à cause de sa simplicité même, trop élevée à quelques-uns, nous la parcourrons brièvement, afin d’en exposer la signification à ceux qui l’ignorent, sans cependant être à charge à ceux qui la connaissent. Le Seigneur dit : « Que vos reins soient ceints ». Nous ceignons nos reins lorsque nous réprimons les penchants de la chair par la continence. Mais parce que c’est peu de chose de s’abstenir du mal, si l’on ne s’applique également, et par des efforts assidus, à faire du bien, notre Seigneur ajoute aussitôt : « Ayez en vos mains des lampes allumées ». Nous tenons en nos mains des lampes allumées, lorsque nous donnons à notre prochain, par nos bonnes œuvres, des exemples qui l’éclairent. Le Maître désigne assurément ces œuvres-là, quand il dit : « Que votre lumière luise devant les hommes, afin qu’ils voient vos bonnes œuvres, et qu’ils glorifient votre Père qui est dans les cieux ».

Huitième leçon. Voilà donc les deux choses commandées : ceindre ses reins, et tenir des lampes ; ce qui signifie que la chasteté doit parer notre corps, et la lumière de la vérité briller dans nos œuvres. L’une de ces vertus n’est nullement capable de plaire à notre Rédempteur si l’autre ne l’accompagne. Celui qui fait des bonnes actions ne peut lui être agréable s’il n’a renoncé à se souiller par la luxure, ni celui qui garde une chasteté parfaite, s’il ne s’exerce à la pratique des bonnes œuvres. La chasteté n’est donc point une grande vertu sans les bonnes œuvres, et les bonnes œuvres ne sont rien sans la chasteté. Mais si quelqu’un observe les deux préceptes, il lui reste le devoir de tendre par l’espérance à la patrie céleste, et de prendre garde qu’en s’éloignant des vices, il ne le fasse pour l’honneur de ce monde.

Neuvième leçon. « Et vous, soyez semblables à des hommes qui attendent que leur maître revienne des noces, afin que lorsqu’il viendra et frappera à la porte, ils lui ouvrent aussitôt ». Le Seigneur vient en effet quand il se prépare à nous juger ; et il frappe à la porte, lorsque, par les peines de la maladie, il nous annonce une mort prochaine. Nous lui ouvrons aussitôt, si nous l’accueillons avec amour. Il ne veut pas ouvrir à son juge lorsqu’il frappe, celui qui tremble de quitter son corps, et redoute de voir ce juge qu’il se souvient avoir méprisé ; mais celui qui se sent rassuré, et par son espérance et par ses œuvres, ouvre aussitôt au Seigneur lorsqu’il frappe à la porte, car il reçoit son Juge avec joie. Et quand le moment de la mort arrive, sa joie redouble à la pensée d’une glorieuse récompense.

Jean-Marie Vianney naquit de pieux cultivateurs au bourg de Dardilly, diocèse de Lyon. Dès son enfance, il apparut que la divine Providence l’appellerait un jour à devenir apôtre. A l’âge de huit ans, gardant les brebis, il avait coutume de rassembler les petits enfants aux genoux d’une image de la Mère de Dieu, pour leur apprendre et réciter avec eux le Rosaire ; ou bien, confiant son troupeau à sa sœur ou quelque autre, il se retirait dans un taillis écarté, pour y vaquer plus librement à la prière. Employé aux travaux des champs, s’il arrivait que quelque parole plus libre échappât à ses compagnons, il les reprenait doucement ; d’autres fois, recherchant la solitude, il remuait la terre en pensant au ciel, et pour éviter que le travail ne détournât son âme de la contemplation, il plaçait près de lui une statuette de la Vierge. Plein d’amour pour les pauvres, il faisait ses délices de les amener par troupes à la maison paternelle, de les nourrir, de les réchauffer au foyer, ne les laissant point repartir sans avoir appris le Symbole à ceux qui ne le savaient pas. Admirable était sa candeur, constant son zèle pour l’immaculée Mère de Dieu, ardent son culte pieux pour l’Eucharistie. Aussi tout le monde annonçait-il qu’il serait prêtre. Mais confié pour ses études au curé du bourg d’Écully, sa lenteur d’esprit fit qu’il y éprouva de grandes et quasi insurmontables difficultés. Cherchant près de Dieu le secours, il recourut alors sans se lasser au jeûne et à la prière, puis se rendit, mendiant son pain, au tombeau de saint François Régis, afin d’obtenir la facilité d’apprendre. Sa pieuse confiance ne fut point trompée, car son cours de théologie laborieusement achevé, on le trouva suffisamment apte pour être admis aux Ordres.

Nommé vicaire du curé d’Écully, il s’adonna tout entier sous sa conduite à atteindre les plus hauts sommets de la perfection pastorale. Après trois ans, on l’envoyait, tel un Ange du ciel, au village d’Ars qui devait être peu après rattaché au diocèse de Belley. L’ignorance des premiers éléments de la foi y était générale, la maison de Dieu négligée, presque abandonnée, l’usage des Sacrements oublié, le jour du Seigneur inobservé, les danses en honneur, les auberges trop fréquentées. Mais rien n’aura raison de la vaillance du pasteur : il visite en grande charité chacun des habitants, parle au peuple avec tant d’amour de Dieu que tous avec lui fondent en larmes ; il restaure son église, introduit la fréquente communion, établit de pieuses confréries. Pour la protection des jeunes filles délaissées un asile est bâti, qu’il nomme la Providence, et soutient à l’aide de ressources plus d’une fois fournies par Dieu ; des écoles sont ouvertes aux enfants des deux sexes ; le culte de la Vierge immaculée, de sainte Philomène, est l’objet de la tendre piété des âmes ; et bientôt l’heureuse bourgade se voit partout réputée comme une école de toutes les vertus. Cependant le pasteur, estimant que c’était à lui d’expier les péchés de son peuple, n’épargnait ni prières, ni veilles, ni macérations. La nuit, son sommeil, qu’il prenait sur la planche nue et que lui disputaient bien des soucis, était de deux ou trois heures ; souvent ses jeûnes se prolongeaient trois jours, et il n’accordait à sa faim que la plus misérable nourriture, à sa soif un verre d’eau ; chaque jour la chaîne de fer, le cilice, la discipline ensanglantaient son corps. Non moins extrême était la pauvreté qu’il s’imposait pour Dieu. Arrivait-il qu’il eût à sa disposition un mets plus recherché, ou quelque argent, ou quelque pièce de mobilier, tout allait aux pauvres. Satan, ne pouvant supporter une vertu si grande, excita d’abord contre l’homme de Dieu la calomnie, puis bientôt s’en prit directement à lui, le poursuivant des plus cruelles vexations ; mais Jean-Marie prenait tout en patience, l’expérience lui ayant appris que lorsque les assauts diaboliques se faisaient plus furieux, c’était l’annonce de l’arrivée de plus grands pécheurs au tribunal de la pénitence.

Ce qu’il avait accompli dans sa paroisse, il entreprit de le faire alentour. Les curés du voisinage le trouvaient toujours prêt, sur leur appel, à se dévouer comme missionnaire au salut des âmes par la prédication et la confession. Embrasé du zèle de la gloire de Dieu, il trouva même les moyens de fonder ces pieux exercices des missions à perpétuité dans plus de cent paroisses, moissonnant ainsi jusque dans les lieux où il ne pouvait mettre les pieds. C’est alors que, Dieu illustrant son serviteur par le pouvoir des miracles et les autres dons surnaturels, prit naissance ce célèbre pèlerinage qui, vingt ans, devait amener à Ars chaque année une centaine de mille hommes de tout rang et de tout âge, affluant non seulement de France et d’Europe, mais encore des plus lointaines provinces d’Amérique. Ils venaient, non seulement attirés qu’ils étaient par la pensée de voir un prêtre enrichi des faveurs du ciel, scrutant les plus intimes secrets des âmes, lisant dans l’avenir, opérant des prodiges ; mais amenés aussi par le désir de recourir à ses conseils, et surtout de découvrir les plaies de leurs cœurs dans le sacrement de Pénitence. Jean-Marie se donnait tout entier à ce jugement, à cette direction des consciences, négligeant pour cette œuvre repos, sommeil, nourriture, y consacrant dix-sept heures de ses journées, sans un jour de relâche. Ce fut en vain que, deux fois, les bas sentiments qu’il avait de lui-même lui firent tenter de se dérober aux pieux empressements des fidèles. C’est en combattant que le vaillant soldat devait tomber enfin ; usé de travaux plus que d’années, il s’endormit paisiblement dans le baiser du Seigneur, au temps qu’il avait annoncé. L’éclat de ses nombreux miracles a porté Pie X à l’inscrire parmi les Bienheureux.

Elles sont loin ces premières années de votre ministère, dont vous disiez : « Je m’attendais d’un moment à l’autre à être interdit et condamné à finir mes jours dans les prisons. Dans ce temps-là on laissait reposer l’Évangile dans les chaires, et on prêchait sur le pauvre Curé d’Ars. Oh ! J’avais des croix... J’en avais presque plus que je n’en pouvais porter ! Je me mis à demander l’amour des croix ; alors je fus heureux. »

Pour vous, le labeur a pris fin ; mais du sein de votre repos, entendez les ouvriers du salut se réclamer de votre patronage ; soutenez-les dans leur tâche chaque jour plus ingrate, plus chargée d’amertumes. A ceux dont la patience menacerait de fléchir sous la persécution et les calomnies, répétez la parole que vous disiez à l’un de leurs devanciers : « Mon ami, faites comme moi. — Je serais fâché que le bon Dieu fût offensé ; mais d’un autre côté, je me réjouis dans le Seigneur de tout ce qu’il permet qu’on dise contre moi, parce que les condamnations du monde sont des bénédictions de Dieu. Les contradictions nous mettent au pied de la croix, et la croix à la porte du ciel. Fuir la croix, n’est-ce pas fuir en même temps Celui qui a bien voulu être attaché et y mourir pour nous ? La croix faire perdre la paix ! C’est elle qui a donné la paix au monde ; c’est elle qui doit la porter dans nos cœurs. »

Élevé sur le Siège apostolique au jour anniversaire de votre entrée dans la gloire, le Vicaire de l’Homme-Dieu qui vous inscrivit au nombre des Bienheureux, choisit naguère ce même jour du IV août pour adresser au clergé catholique l’exhortation solennelle qu’inspiraient à son cœur de Pontife suprême nos temps mauvais et pleins de périls. Aidez de vos supplications au pied du trône de Dieu les recommandations que le successeur de Pierre appuyait de votre exemple, quand il disait aux prêtres : « La sainteté seule fait de nous ce que demande notre divine vocation, à savoir des hommes crucifiés au monde et auxquels soit lui-même crucifié le monde qui ne tendent qu’au ciel en ce qui les concerne, et n’aient d’efforts que pour y amener les autres ». Hommes de Dieu, faut il qu’ils se montrent uniquement ceux qui sont la lumière du monde, le sel de la terre, les ambassadeurs de Celui qui daigne les appeler ses amis, qui les fait dispensateurs de ses dons. Ils ne seront source de sainteté comme ils doivent pour les autres, qu’en étant saints d’abord eux-mêmes dans le secret de la face du Seigneur ; dans la mesure où ils se donneront à Dieu, Dieu se donnera par eux à leur peuple.

Puissent-ils donc, ô Bienheureux, se dire toujours, et dire aux hommes avec vous : « En dehors du bon Dieu, rien n’est solide. Si c’est la vie, elle passe ; si c’est la fortune, elle s’écroule ; si c’est la santé, elle est détruite ; si c’est la réputation, elle est attaquée. Nous allons comme le vent... Le paradis, l’enfer et le purgatoire ont une espèce d’avant-goût dès cette vie. Le paradis est dans le cœur des parfaits, qui sont bien unis à Notre-Seigneur ; l’enfer dans celui des impies ; le purgatoire dans les âmes qui ne sont pas mortes à elles-mêmes. L’homme a été créé par l’amour : c’est pourquoi il est si porté à aimer ; d’un autre côté, il est si grand que rien ne peut le contenir sur la terre. Il n’y a que lorsqu’il se tourne du côté du ciel qu’il est content. »

Collecte

Dieu, vous avez donné au bienheureux Gaétan, votre Confesseur, d’imiter le genre de vie des Apôtres : accordez-nous, par son intercession et à son exemple, de mettre toujours en vous notre confiance et de ne désirer que les biens du ciel.

Office

Au deuxième nocturne.

Quatrième leçon. Gaétan naquit à Vicence, de la noble famille de Thienne. Aussitôt qu’elle lui eut donné le jour, sa mère l’offrit à la sainte Vierge, Mère de Dieu. L’innocence brilla tellement en lui dès ses tendres années, que tout le monde le nommait le Saint. Après avoir obtenu à Padoue le grade de docteur dans l’un et l’autre droit, il partit pour Rome, où le Pape Jules II le mit au rang des Prélats. Ordonné Prêtre, il fut si ardemment embrasé de l’amour de Dieu que, se dérobant à la cour, il se voua tout entier à Dieu. Ayant fondé des hôpitaux à ses propres frais, il y servait lui-même les pauvres pestiférés. Le zèle qu’il ne cessa de déployer pour le salut du prochain le fit surnommer le Chasseur d’âmes.

Cinquième leçon. Les mœurs du clergé étaient alors devenues moins régulières ; voulant les ramener à la forme de vie apostolique, il institua un ordre de Clercs réguliers, qui, se déchargeant de toute préoccupation quant aux biens terrestres, devaient ne posséder aucun revenu, ni demander aux fidèles de quoi subsister, mais se contenter, pour vivre, d’aumônes spontanément offertes. Ayant obtenu l’approbation de Clément VII, Gaétan, accompagné de Jean-Pierre Caraffa, Évêque de Chiéti depuis souverain Pontife sous le nom de Paul IV, et de deux autres personnages d’une grande piété, émit solennellement ses vœux devant l’autel majeur de la basilique du Vatican. Lors du sac de Rome, des soldats le brutalisèrent afin de lui extorquer l’argent qu’il avait déjà placé dans les trésors célestes par la main des pauvres. Les coups, les tortures, la prison, il supporta tout avec une patience invincible. Se confiant à la seule providence de Dieu, qui ne lui fit jamais défaut, ainsi que l’attestent plusieurs prodiges, il persévéra avec une constance inébranlable dans la règle de vie qu’il avait embrassée.

Sixième leçon. L’amour du culte divin, le zèle pour entretenir la maison de Dieu, l’observance des rites sacrés, une participation plus fréquente à l’adorable Eucharistie, furent les choses qu’il s’appliqua le plus à encourager. Plus d’une fois il découvrit et confondit à néant les embûches et les erreurs de l’hérésie. Il prolongeait son oraison pendant huit heures environ, et l’accompagnait de larmes, souvent ravi en extase. Le don de prophétie l’a rendu célèbre. Étant, la nuit de Noël, près de la crèche du Seigneur, à Rome, il mérita de recevoir dans ses bras l’enfant Jésus, des mains de la Vierge Mère. Quelquefois Gaétan passait des nuits entières à châtier son corps à coups de discipline ; jamais on ne put l’amener à adoucir l’austérité de sa vie, et il témoigna souvent le désir qu’il avait de mourir couché sur la cendre et revêtu d’un cilice. Enfin la douleur qu’il ressentit de voir le peuple offenser Dieu par une sédition le fit tomber malade et, réconforté par une vision céleste, son âme passa de la terre au ciel. C’est à Naples qu’il mourut, et l’on y conserve très religieusement son corps dans l’église de Saint-Paul. Les miracles qu’il opéra pendant sa vie et après sa mort l’ont rendu glorieux, et le souverain Pontife Clément X l’a inscrit au nombre des Saints.

Au troisième nocturne.

Homélie de saint Augustin, Évêque. Liber 2 de Sermone Domini in monte, cap. 14

Septième leçon. « Nul ne peut servir deux maîtres ». A cette même intention (bonne ou mauvaise, se rapporte ce que notre Seigneur expose en conséquence de son assertion, disant : « Ou il haïra l’un et il aimera l’autre, ou il s’attachera à l’un et méprisera l’autre ». Il faut examiner attentivement ce passage ; le Seigneur lui-même indique quels sont ces deux maîtres, en ajoutant : « Vous ne pouvez servir Dieu et mammon ». Les Hébreux donnent, dit-on, aux richesses, le nom de mammon. En langue punique, ce mot a le même sens ; car mammon signifie gain.

Huitième leçon. Servir mammon, c’est être l’esclave de celui que sa perversité a préposé aux choses terrestres, et que le Seigneur appelle « prince de ce monde ». Donc : « ou l’homme le haïra et aimera l’autre », c’est-à-dire Dieu, « ou il s’attachera à l’un et méprisera l’autre ». En effet, quiconque est esclave des richesses, s’attache à un maître dur et a une domination funeste ; enchaîné par sa cupidité, il subit la tyrannie du démon, et certes il ne l’aime pas ; car, qui peut aimer le démon ? Mais cependant il le supporte.

Neuvième leçon. « C’est pourquoi, continue le Sauveur, je vous dis : Ne vous inquiétez point pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous vous vêtirez ». Il ne veut pas que notre cœur se partage à la recherche, non seulement du superflu, mais même du nécessaire, et que, pour nous le procurer, notre intention se détourne de sa véritable fin, dans les actions que nous paraissons faire par un motif de miséricorde. C’est-à-dire qu’il ne veut pas que, tout en paraissant nous dévouer aux intérêts du prochain, nous ayons moins en vue son utilité que notre avantage personnel, et que nous nous regardions comme exempts de fautes, parce que nous ne voulons obtenir que le nécessaire et non le superflu.

Quaestio 22

Articulus 1

 Quaestio est de appetitu boni et voluntate.

Et primo quaeritur utrum omnia bonum appetant

Et videtur quod non.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 1 Eodem enim modo ens se habet ad verum et bonum, cum convertatur cum utroque; sicut etiam cognitio se habet ad verum, sic appetitus ad bonum. Non autem omne ens cognoscit verum. Ergo nec omne ens appetit bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 2 Praeterea, remoto priori, removetur posterius. Sed in animali cognitio appetitum praecedit; cognitio autem nullo modo se extendit ad non animata, ut dicamus ea cognoscere naturaliter. Ergo nec appetitus ad eadem se extendet, ut dicamus ea naturaliter appetere bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 3 Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus, unumquodque dicitur appetere aliquid in quantum est sibi simile. Si igitur res aliqua appetit bonum, oportet quod sit similis bono. Cum autem similia sint quorum est qualitas vel forma una, oportet formam boni esse in appetente bonum. Sed non potest esse quod sit ibi secundum esse naturae, quia iam ulterius bonum non appeteret; quod enim habet quis, iam non appetit. Ergo oportet quod in appetente bonum forma boni praeexistat per modum intentionis. Sed in quocumque est aliquid per hunc modum, illud est cognoscens. Ergo appetitus boni non potest esse nisi in cognoscentibus; et sic idem quod prius.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 4 Praeterea, si omnia bonum appetunt oportet hoc intelligi de bono quod omnia possunt habere; quia nihil appetit naturaliter vel rationaliter illud quod impossibile est ipsum habere. Sed bonum extendens se ad omnia entia, non est nisi esse. Ergo idem est dicere omnia bonum appetere, et omnia esse appetere. Sed non omnia appetunt esse; immo, ut videtur, nulla; quia omnia esse habent, et nihil appetit nisi quod non habet, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinitate, et per philosophum in I Phys. Ergo non omnia bonum appetunt.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 5 Praeterea, unum et verum et bonum aequaliter cum ente convertuntur. Sed non omnia entia appetunt unum et verum. Ergo nec bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 6 Praeterea, secundum philosophum, quidam habentes rectam rationem, contra rationem operantur. Non autem operarentur, nisi appeterent vel vellent. Quod autem est contra rationem, est malum. Ergo quidam appetunt malum; non igitur omnia appetunt bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 7 Praeterea, bonum quod omnia appetere dicuntur, ut Commentator dicit in Princ. Ethicorum, est esse. Sed quidam non appetunt esse, sed magis non esse, ut damnati in Inferno, qui etiam mortem animae desiderant, ut penitus non essent. Igitur non omnia bonum appetunt.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 8 Praeterea, sicut vires apprehensivae comparantur ad sua obiecta, ita etiam et appetitivae. Sed vis apprehensiva debet esse denudata a specie sui obiecti, ad hoc quod cognoscat, sicut pupilla a colore. Ergo et appetens bonum debet esse denudatum a specie boni. Sed omnia habent speciem boni. Ergo nihil appetit bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 9 Praeterea, operari aliquid propter finem convenit et creatori, et naturae, et agenti a proposito. Sed creator, et agens a proposito, creatura ut homo, operando propter finem, et desiderando vel diligendo bonum, habent cognitionem finis vel boni. Ergo et natura, quae est quasi media inter duo, utpote praesupponens opus creationis, et praesupposita in opere artis, si debeat appetere finem propter quem operatur, oportet quod ipsum cognoscat. Sed non cognoscit. Ergo etiam naturalia non appetunt bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 10 Praeterea, omne illud quod appetitur, quaeritur. Sed secundum Platonem nihil potest quaeri cuius cognitio non habetur: sicut si aliquis quaereret servum fugitivum, nisi eius notitiam haberet, cum inveniret, se invenisse nesciret. Ergo illa quae non habent cognitionem boni, non appetunt ipsum.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 11 Praeterea, appetere finem est eius quod ordinatur in finem. Sed ultimus finis, qui est Deus, non ordinatur in finem. Ergo non appetit finem vel bonum; et ita non omnia bonum appetunt.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 12 Praeterea, natura determinata est ad unum. Si ergo res naturaliter appetunt bonum, non deberent aliquod bonum aliud naturaliter appetere. Sed naturaliter omnia appetunt pacem, ut patet per Augustinum, XIX de civitate Dei, et per Dionysium, XII cap. de divinis nominibus; et iterum pulchrum omnia appetunt, ut etiam per Dionysium patet, IV cap. de divinis nominibus. Ergo non omnia appetunt bonum naturaliter.

De veritate, q. 22 a. 1 arg. 13 Praeterea, sicut aliquis appetit finem quando non habet, ita delectatur in eo iam habito. Sed non dicimus res inanimatas delectari in bono. Ergo nec debet dici quod bonum appetant.

De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod Dionysius dicit, cap. IV de divinis nominibus: existentia pulchrum et bonum desiderant; et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod videtur eis bonum, faciunt; et omnium existentium intentio principium habet et finem bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 2 Praeterea, philosophus dicit in I Ethicorum, quod quidam bonum bene definierunt, dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt.

De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 3 Praeterea, omne quod agit, agit propter finem, ut patet per philosophum in II Metaphys. Sed quod agit propter aliquid, appetit illud. Ergo omnia appetunt finem et bonum, quod habet rationem finis.

De veritate, q. 22 a. 1 s. c. 4 Praeterea, omnia appetunt suam perfectionem. Sed unumquodque ex hoc quod est perfectum, est bonum. Ergo omnia appetunt bonum.

De veritate, q. 22 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod omnia bonum appetunt, non solum habentia cognitionem, sed etiam quae sunt cognitionis expertia. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quidam antiqui philosophi posuerunt, effectus advenientes in natura, ex necessitate praecedentium causarum provenire; non ita quod causae naturales essent hoc modo dispositae propter convenientiam talium effectuum: quod philosophus in II Physic. ex hoc improbat quod secundum hoc, huiusmodi convenientiae et utilitates si non essent aliquo modo intentae, casu provenirent, et sic non acciderent in maiori parte, sed in minori, sicut et cetera quae casu accidere dicimus; unde necesse est dicere, quod omnes res naturales sunt ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes. Dupliciter autem contingit aliquid ordinari vel dirigi in aliquid sicut in finem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad locum quo tendit; alio modo ab altero, sicut sagitta quae a sagittante ad determinatum locum dirigitur. A se quidem in finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere notitiam eius in quod dirigit. Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum etiam quae finem non cognoscunt sicut patet de sagitta. Sed hoc dupliciter contingit. Quandoque enim id quod dirigitur in finem, solummodo impellitur et movetur a dirigente, sine hoc quod aliquam formam a dirigente consequatur per quam ei competat talis directio vel inclinatio; et talis inclinatio est violenta, sicut sagitta inclinatur a sagittante ad signum determinatum. Aliquando autem id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis, quasi habens principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum ad hoc quod deorsum naturaliter ferretur; per quem modum generans est motor in gravibus et levibus, secundum philosophum in Lib. VIII Physic. Et per hunc modum omnes res naturales, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos. Violenta enim tantummodo ducuntur, quia nil conferunt moventi; sed naturalia etiam vadunt in finem, in quantum cooperantur inclinanti et dirigenti per principium eis inditum. Quod autem dirigitur vel inclinatur in aliquid ab aliquo, in id inclinatur quod est intentum ab eo qui inclinat vel dirigit; sicut in idem signum sagitta dirigitur quo sagittator intendit. Unde, cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint inclinata in fines suos a primo motore, qui est Deus, oportet quod id in quod unumquodque naturaliter inclinatur, sit id quod est volitum vel intentum a Deo. Deus autem, cum non habeat alium suae voluntatis finem nisi seipsum, et ipse sit ipsa essentia bonitatis: oportet quod omnia alia naturaliter sint inclinata in bonum. Appetere autem nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum. Unde, cum omnia sint ordinata et directa a Deo in bonum, et hoc modo quod unicuique insit principium per quod ipsummet tendit in bonum, quasi petens ipsum bonum; oportet dicere, quod omnia naturaliter bonum appetant. Si enim essent omnia inclinata in bonum sine hoc quod haberent in se aliquod inclinationis principium, possent dici ducta in bonum: sed non appetentia bonum; sed ratione inditi principii dicuntur omnia appetere bonum, quasi sponte tendentia in bonum: propter quod etiam dicitur Sapient., VII, vers. 1, quod divina sapientia disponit omnia suaviter, quia unumquodque ex suo motu tendit in id in quod est divinitus ordinatum.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod verum et bonum quodammodo similiter se habent ad ens, et quodammodo dissimiliter: quia secundum conversionem praedicationis similiter; sicut enim unumquodque ens est bonum, ita et verum: sed secundum ordinem causae perficientis, dissimiliter: non enim verum habet ordinem causae perficientis ad omnia entia, sicut bonum: quia scilicet perfectio veri attenditur secundum rationem speciei solum; unde immaterialia sola possunt perfici vero, quia ipsa tantum recipere possunt rationem speciei sine esse materiali; bonum vero cum sit perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, potest perficere tam materialia quam immaterialia. Et ideo omnia possunt appetere bonum, sed non omnia cognoscere verum.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod sicut omnibus appetitus naturalis inest, ita et cognitio naturalis. Sed hoc non potest esse verum: quia, cum cognitio sit per assimilationem, similitudo in esse naturae, non facit cognitionem, sed magis impedit; ratione cuius oportet organa sensuum a speciebus sensibilium esse denudata, ut possint eas recipere secundum esse spirituale, quod cognitionem causat. Unde illa quae nullo modo possunt aliquid recipere nisi secundum esse materiale, nullo modo possunt cognoscere; tamen possunt appetere, in quantum ordinantur ad aliquam rem in esse naturae existentem. Appetitus enim non respicit de necessitate esse spirituale, sicut cognitio. Unde potest esse appetitus naturalis, sed non cognitio. Nec tamen hoc prohibetur per hoc quod appetitus in animalibus cognitionem sequitur: quia etiam in rebus naturalibus sequitur apprehensionem vel cognitionem: non tamen ipsorum appetentium, sed illius qui ea in finem ordinat.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod omne quod appetit aliquid, appetit illud in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec illa similitudo sufficit quae est secundum esse spirituale; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae. Sed haec similitudo attenditur dupliciter. Uno modo secundum quod forma unius secundum actum perfectum est in alio; et tunc ex hoc quod aliquid sic assimilatur fini, non tendit in finem, sed quiescit in fine. Alio modo ex hoc quod forma unius est in alio incomplete, id est in potentia; et sic, secundum quod aliquid habet in se formam finis et boni in potentia, tendit in bonum vel in finem, et appetit ipsum. Et secundum hunc modum materia dicitur appetere formam, in quantum est in ea forma in potentia. Et ideo etiam quanto ista potentia magis est perfecta et propinquior actui, tanto causat vehementiorem inclinationem; ex quo contingit ut omnis motus naturalis in finem intendatur, quando id quod tendit in finem, iam est fini similius.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: omnia bonum appetunt, non oportet bonum determinari ad hoc vel illud: sed in communitate accipi, quia unumquodque appetit bonum naturaliter sibi conveniens. Si tamen ad aliquod unum bonum determinetur, hoc unum erit esse. Nec hoc prohibetur per hoc quod omnia esse habent quia quae esse habent appetunt eius continuationem; et quod habet esse in actu uno modo, habet esse in potentia alio modo; sicut aer est actu aer, et potentia ignis; et sic quod habet esse actu, appetit esse actu.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod unum et verum non habent rationem finis, sicut et bonum; et ideo nec etiam rationem appetibilis dicunt.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illi etiam qui operantur contra rationem, appetunt bonum per se; ut puta qui fornicatur, attendit ad id quod est bonum et delectabile secundum sensum; sed quod sit malum secundum rationem, est praeter intentionem eius. Unde bonum est desideratum per se, malum vero per accidens.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod sicut aliquid se habet ad hoc quod sit bonum, ita ad hoc quod sit appetibile. Dictum est autem supra, 5, quod secundum esse substantiale non dicitur aliquid bonum simpliciter et absolute, nisi superaddantur aliae perfectiones debitae: et ideo ipsum esse substantiale non est absolute appetibile nisi debitis perfectionibus adiunctis. Unde philosophus dicit in IX Ethicor.: omnibus delectabile est esse. Non oportet autem accipere malam vitam et corruptam neque in tristitiis: haec enim est mala simpliciter, et simpliciter fugienda, quamvis sit appetibilis secundum quid. Eiusdem autem rationis est in appetendo et fugiendo, aliquid esse bonum et corruptivum mali, vel esse malum et corruptivum boni. Nam ipsum carere malo dicimus bonum, secundum philosophum in V Ethic. Non esse igitur accipit rationem boni, in quantum tollit esse in tristitiis vel in malitia, quod est malum simpliciter, licet sit bonum secundum quid. Et per hunc modum non esse potest desiderari sub ratione boni.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod in apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti. Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum universale, sicut intellectus cuius obiectum est quid, cum tamen habeat quidditatem; oportet tamen quod sit denudatus a formis illis quas recipit. Fallit etiam in tactu, propter hoc quod, etsi habeat specialia obiecta, sunt tamen de necessitate animalis. Unde organum eius non potest esse omnino absque calido et frigido: est tamen quodammodo praeter calidum et frigidum, in quantum est medie complexionatum, medium autem neutrum extremorum est. Appetitus autem habet obiectum commune, scilicet bonum. Unde non est denudatum totaliter a bono, sed ab illo bono quod appetit; habet tamen illud in potentia, et secundum hoc similatur illi; sicut et potentia apprehensiva est in potentia ad speciem sui obiecti.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, in omni dirigente in finem requiritur cognitio finis. Natura autem non dirigit in finem, sed dirigitur. Deus autem, et agens a proposito quodlibet etiam dirigunt in finem; et ideo oportet quod habeant finis cognitionem, non autem res naturalis.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod ratio illa recte procedit de eo quod appetit finem, quasi seipsum in finem dirigens, quia in eo requiritur quod sciat cum ad finem perventum fuerit; non autem oportet in eo quod tantum in finem dirigitur.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod per quam naturam aliquid tendit in finem quem nondum habet et delectatur in fine cum habet iam; sicut per eamdem naturam terra movetur deorsum et quiescit ibi. Fini ergo ultimo non competit tendere in finem, sed seipso fine frui. Et hoc licet proprie appetitus dici non possit, est tamen quiddam ad genus appetitus pertinens, a quo omnis appetitus derivatur. Ex hoc enim quod Deus seipso fruitur, alia in se dirigit.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa. Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum. Pax autem importat remotionem perturbantium et impedientium adeptionem boni. Ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius. Unde simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.

De veritate, q. 22 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod delectatio in ratione sui includit cognitionem boni, quod delectat: et propter hoc non possunt delectari in fine habito nisi ea quae cognoscunt finem. Sed appetitus cognitionem non importat in appetente, ut ex dictis patet. Tamen large et improprie accipiendo delectationem, Dionysius dicit in IV cap. de divinis nominibus, quod pulchrum et bonum est omnibus delectabile et amabile.

Articulus 2

 Secundo quaeritur utrum omnia appetant ipsum Deum

Et videtur quod non.

De veritate, q. 22 a. 2 arg. 1 Res enim ordinatur in Deum ut est cognoscibilis et appetibilis. Sed non omnia quae ordinantur in ipsum ut est cognoscibilis, cognoscunt ipsum; non enim omnia cognoscentia cognoscunt Deum. Ergo nec omnia quae ordinantur in ipsum ut in appetibile, appetunt ipsum.

De veritate, q. 22 a. 2 arg. 2 Praeterea, bonum quod ab omnibus est desideratum, secundum philosophum in I Ethicorum, est esse, ut ibidem vult Commentator. Sed Deus non est esse omnium. Ergo Deus non est illud bonum quod ab omnibus est desideratum.

De veritate, q. 22 a. 2 arg. 3 Praeterea, nullus appetit id quod refugit. Sed quidam refugiunt Deum, cum odiant ipsum, ut habetur in Psalm. LXXIII, 23: superbia eorum qui te oderunt, ascendit semper; et Jb, XXI, 14, dicitur: dixerunt Deo: recede a nobis. Ergo non omnia appetunt Deum.

De veritate, q. 22 a. 2 arg. 4 Praeterea, nullus appetit id quod habet. Sed quidam, sicut beati, qui eo fruuntur, habent ipsum Deum. Ergo non omnia Deum appetunt.

De veritate, q. 22 a. 2 arg. 5 Praeterea, naturalis appetitus non est nisi eius quod potest haberi. Sed sola rationalis creatura potest habere Deum, cum sola sit ad imaginem Dei, et eo ipso imago Dei sit quo capax eius est, ut Augustinus dicit in Lib. de Trinit. Ergo non omnia naturaliter appetunt Deum.

De veritate, q. 22 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Lib. Solil.: Deum diligit quidquid diligere potest. Sed omnia possunt diligere, quia omnia appetunt bonum. Ergo omnia appetunt Deum.

De veritate, q. 22 a. 2 s. c. 2 Praeterea unumquodque appetit naturaliter finem suum propter quem est. Sed omnia sunt ordinata in Deum sicut in finem; Pr. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est Dominus. Ergo omnia naturaliter appetunt Deum.

De veritate, q. 22 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod secundaria causa non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis in eo existentem, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem finis principalis in eo existentem: prout scilicet est ordinatum in illud, vel habet similitudinem eius. Et ideo, sicut Deus, propter hoc quod est primum efficiens, agit in omni agente, ita propter hoc quod est ultimus finis, appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere ipsum Deum implicite. Sic enim virtus primae causae est in secunda, ut etiam principia in conclusionibus; resolvere autem conclusiones in principia, vel secundas causas in primas, est tantum modo virtutis rationalis. Unde solum rationalis natura potest secundarios fines in ipsum Deum per quamdam viam resolutionis deducere, ut sic ipsum Deum explicite appetat. Et sicut in demonstrativis scientiis non recte scitur conclusio nisi per resolutionem in prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei, actu vel habitu.

De veritate, q. 22 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod etiam omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis.

De veritate, q. 22 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ipsum esse creatum est similitudo divinae bonitatis; unde in quantum aliqua desiderant esse, desiderant Dei similitudinem et Deum implicite.

De veritate, q. 22 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Deus dupliciter potest considerari: vel in se, vel in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi; unde ab omnibus videntibus eum per essentiam diligitur, et ibi quantum quisque cognoscit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis in quantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt poenae illatae, vel praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio habetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus eum diligunt; sicut ipsi Daemones, secundum Dionysium in IV cap. de divinis nominibus, appetunt esse et vivere naturaliter, et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt.

De veritate, q. 22 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod beati qui iam fruuntur Deo, appetunt fruitionis continuitatem; et iterum ipsa fruitio est sicut iam quidam habitus perfectus suo appetibili, quamvis nomen appetitus imperfectionem importet.

De veritate, q. 22 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod sola creatura rationalis est capax Dei, quia ipsa sola potest ipsum cognoscere et amare explicite; sed aliae creaturae participant divinam similitudinem, et sic ipsum Deum appetunt.

Introït

Vos éclairs ont illuminé le monde : la terre a tremblé et fut bouleversée. Que vos tabernacles sont aimables, Seigneur des armées ! Mon âme soupire et languit après les parvis du Seigneur.

Collecte

Dieu, vous avez affermi les mystères de la foi dans la glorieuse Transfiguration de votre Fils unique, par le témoignage des anciens pères, et, par la voix que vous avez fait entendre dans la nuée lumineuse, vous nous avez marqués de la grâce de la parfaite adoption : faites-nous, au moyen de votre miséricorde, cohéritiers de ce même Roi de gloire et participants de cette même gloire.

Épitre 2. P 1, 16-19

Mes bien-aimés : Ce n’est pas, en effet, sur la foi de fables ingénieusement imaginées que nous vous avons fait connaître la puissance et l’avènement de Notre Seigneur Jésus-Christ, mais en témoins oculaires de sa majesté. En effet, il reçut honneur et gloire de Dieu le Père, lorsque de la gloire magnifique une voix se fit entendre qui disait : "Celui-ci est mon Fils bien-aimé en qui j’ai mis toutes mes complaisances, écoutez-le". Et nous, nous entendîmes cette voix venue du ciel, lorsque nous étions avec lui sur la montagne sainte. Et ainsi a été confirmée pour nous l’Écriture prophétique, à laquelle vous faites bien de prêter attention, comme à une lampe qui brille dans un lieu obscur, jusqu’à ce que le jour vienne à poindre et que l’étoile du matin se lève dans vos cœurs.

Évangile Mt, 17, 1-9

En ce temps-là : Jésus prit avec lui Pierre, Jacques, et Jean son frère, et les conduisit à l’écart sur une haute montagne. Et il fut transfiguré devant eux : son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la neige. Et voici que Moïse et Élie leur apparurent, s’entretenant avec lui. Alors Pierre prenant la parole, dit à Jésus : Seigneur, il nous est bon d’être ici ; si vous le voulez, faisons-y trois tentes, une pour vous, une pour Moïse, et une pour Élie. Comme il parlait encore, voici qu’une nuée lumineuse les couvrit ; et voici qu’une voix sortit de la nuée, disant : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai mis toutes mes complaisances ; écoutez-le. Les disciples, l’entendant, tombèrent le visage contre terre, et furent saisis d’une grande crainte. Mais Jésus, s’approchant, les toucha, et leur dit : Levez-vous, et ne craignez point. Alors, levant les yeux, ils ne virent plus que Jésus seul. Lorsqu’ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : Ne parlez à personne de ce que vous avez vu, jusqu’à ce que le Fils de l’homme soit ressuscité d’entre les morts.

Postcommunion

Faites, nous vous le demandons, Dieu tout-puissant : que nous parvenions l’âme purifiées à l’intelligence des mystères sacrés de la Transfiguration de votre Fils ; mystères que nous célébrons dans cet office solennel.

4e leçon

Sermon de saint Léon, Pape

Le Seigneur découvre sa gloire devant les témoins qu’il a choisis ; et cette forme corporelle, qui lui est commune avec le reste des hommes, il la fait briller d’une telle splendeur, que « son visage est éblouissant comme le soleil, et son vêtement aussi blanc que la neige ». Dans cette transfiguration, il avait sans doute pour but principal d’ôter du cœur de ses disciples le scandale de la croix, et de faire que l’ignominie volontaire de sa mort ne pût déconcerter ceux devant qui se serait découverte l’excellence de sa dignité cachée. Mais il n’avait pas moins en vue de fonder l’espérance de la sainte Église : en sorte que le corps entier du Christ, ayant connu quelle transformation lui était réservée, chacun des membres pût se promettre de partager la gloire dont le chef aurait brillé par avance.

5e leçon

Mais voulant affermir les Apôtres et les élever à une science parfaite, le Seigneur renferma encore une autre instruction dans ce miracle. Car Moïse et Élie, autrement la Loi et les Prophètes, apparurent s’entretenant avec lui. Cette réunion de cinq personnes accomplissait très exactement ce que dit l’Écriture : « Sur la parole de deux ou trois témoins, tout est avéré ». Quoi de mieux établi, quoi de plus certain qu’une chose que la trompette de l’ancien Testament et celle du nouveau annoncent de concert, qu’une chose au sujet de laquelle les instruments des témoignages antiques s’accordent avec la doctrine évangélique ? En effet, les livres des deux alliances s’accordent parfaitement ensemble : et celui qu’autrefois les figures avaient annoncé sous le voile de leurs mystères, se montre aujourd’hui à découvert dans la splendeur de sa gloire.

6e leçon

Animé donc par ces révélations de choses mystérieuses, l’Apôtre Pierre, tout au mépris du monde et au dégoût de la terre, se laisse emporter hors de lui-même jusqu’au ravissement des désirs éternels ; et rempli de joie par tout ce qu’il a devant lui, il ne demande plus qu’à demeurer avec Jésus en ce lieu où le délecte la manifestation de sa gloire. C’est ce qui lui fait dire : « Seigneur, il nous est bon d’être ici ; si vous voulez, dressons-y trois tentes, une pour vous, une pour Moïse, une pour Élie ». Mais le Seigneur ne répondit pas à cette proposition de Pierre, lui marquant ainsi que son souhait, sans être mauvais, n’était pas dans l’ordre, puisque le monde ne pouvait être sauvé que par la mort du Christ. C’était aussi pour amener la foi des croyants à comprendre qu’au milieu des tentations de cette vie, si l’on ne doit jamais douter des promesses de la béatitude, il faut néanmoins demander la patience plutôt que la gloire.

7e leçon

Homélie de saint Jean Chrysostome.

Le Seigneur avait beaucoup parlé de périls à ses disciples, beaucoup aussi de sa passion et de sa mort : il leur avait souvent prédit qu’on les ferait mourir eux-mêmes, et leur avait enjoint bien des choses austères et difficiles. Or ces maux étaient pour la vie présente, et pour un temps déjà tout proche ; tandis qu’au contraire, ce qu’il leur annonçait d’heureux, à savoir, qu’en perdant leur vie ils sauveraient leurs âmes ; que lui-même viendrait en la gloire de son Père leur décerner des récompenses : tout cela n’était qu’en espérance et en expectative. Voulant donc affermir leur certitude au moyen de la vue, et leur montrer ce qu’est la gloire avec laquelle il doit revenir, il leur découvre et leur manifeste cette gloire, autant qu’ils sont capables de la contempler en ce monde, de manière à les empêcher, tous, et surtout Pierre, de s’attrister trop de leur mort et de celle de leur Maître.

8e leçon

Et voyez comment procède notre Seigneur, en parlant aux siens du royaume et de la géhenne. Par ces mots : « Celui qui trouve son âme la perdra, et quiconque la perd à cause de moi la trouvera » ; et par ceux-ci : « Il rendra à chacun selon ses œuvres » ; Jésus-Christ a fait allusion, et au royaume et à la géhenne. Après donc avoir ainsi parlé de l’un et de l’autre, il permet de jeter les yeux sur le royaume, mais il ne fait point voir la géhenne, parce que cela n’eût été nécessaire qu’à l’égard des hommes très grossiers et des plus ignorants ; tandis que pour les Apôtres qui étaient vertueux et perspicaces, il suffisait de les affermir par la vue de choses meilleures. Cela convenait aussi beaucoup mieux au Seigneur lui-même. Toutefois il n’a pas absolument écarté l’autre moyen, et quelquefois il met, on peut dire, devant les yeux, l’horrible tableau de la géhenne, comme en retraçant l’histoire de Lazare, et en nous parlant du créancier qui réclame cent deniers.

9e leçon

Quant à vous, remarquez la philosophie de saint Matthieu, qui n’a point passé sous silence les noms des Apôtres qui lui furent préférés. Saint Jean a agi de même ; car très souvent, il raconte avec beaucoup de fidélité et de soin ce qui est spécialement à la gloire de Pierre. C’est que, dans cette communauté des Apôtres, la jalousie et la vaine gloire n’avaient aucune place. Jésus donc prit à part les premiers d’entre les Apôtres. Pourquoi n’emmena-t-il qu’eux seuls ? Apparemment parce qu’ils se distinguaient de tous les autres. Et pourquoi n’a-t-il fait cela qu’au bout de six jours et non point sur-le-champ ? Afin que les autres disciples ne fussent pas agités de sentiments humains ; c’est pourquoi il n’a pas non plus nommé ceux qu’il devait prendre avec lui.

« O Dieu qui, dans la glorieuse Transfiguration de votre Fils unique, avez confirmé par le témoignage des pères les mystères de la foi, et par la voix sortie de la nuée lumineuse avez admirablement signifié d’avance l’adoption parfaite des enfants ; rendez-nous dans votre miséricordieuse bonté les cohéritiers effectifs de ce Roi de gloire, en nous faisant participants de la même gloire qui resplendit en lui ». Noble formule, qui résume la prière de l’Église et nous donne sa pensée en cette fête de témoignage et d’espérance.

Or, il convient d’observer tout d’abord que la mémoire de la glorieuse Transfiguration s’est vue déjà représentée au Cycle sacré ; par deux fois, au deuxième dimanche de Carême et au samedi précédent, le récit en a passé sous nos yeux. Qu’est-ce à dire, sinon que la solennité présente a pour objet moins le fait historique déjà connu que le mystère permanent qui s’y rattache, moins la faveur personnelle qui honora Simon Pierre et les fils de Zébédée que l’accomplissement du message auguste dont ils furent alors chargés pour l’Église ? Ne parlez à personne de cette vision, jusqu’à ce que le Fils de l’homme soit ressuscité d’entre les morts L’Église, née du côté ouvert de l’Homme-Dieu sur la croix, ne devait point se rencontrer avec lui face à face ici-bas ; lorsque, ressuscité des morts, il aurait scellé son alliance avec elle dans l’Esprit-Saint envoyé pour cela des cieux, c’est de la foi seule que devait s’alimenter son amour. Mais, par le témoignage suppléant la vue, rien ne devait manquer à ses légitimes aspirations de connaître.

A cause de cela, c’est pour elle qu’un jour de sa vie mortelle encore, faisant trêve à la commune loi de souffrance et d’obscurité qu’il s’était imposée pour sauver le monde, il laissa son naturel écoulement à la gloire qui remplissait en lui l’âme bienheureuse. Le Roi des Juifs et des Gentils se révélait sur la montagne où sa calme splendeur éclipsait pour jamais les foudres du Sinaï ; le Testament de l’alliance éternelle se déclarait, non plus dans la promulgation d’une loi de servitude gravée sur la pierre, mais dans la manifestation du Législateur lui-même, venant sous les traits de l’Époux régner par la grâce et la beauté sur les cœurs. La prophétie et la loi, qui préparèrent ses voies dans les siècles d’attente, Élie et Moïse, partis de points différents, se rencontraient près de lui comme des courriers fidèles au point d’arrivée ; faisant hommage au Maître commun de leur mission conduite à son terme, ils s’effaçaient devant lui à la voix du Père disant : Celui-ci est mon Fils bien-aimés ! Trois témoins, autorisés plus que tous autres, assistaient à cette scène solennelle : le disciple de la foi, celui de l’amour, et l’autre fils du tonnerre qui devait le premier sceller dans le sang la foi et l’amour apostoliques. Conformément à l’ordre donné et à toute convenance, ils gardèrent religieusement le secret du Roi, jusqu’au jour où celle qu’il concernait pût la première en recevoir communication de leurs bouches prédestinées.

Le six août fut-il ce jour à jamais précieux pour l’Église ? Plus d’un docteur des rites sacrés l’affirme. Du moins convenait-il que le fortuné souvenir en fût de préférence célébré au mois de l’éternelle Sagesse, éclat de la lumière incréée, miroir sans tache de l’infinie bonté, c’est elle qui, répandant la grâce sur les lèvres du Fils de l’homme, en fait aujourd’hui le plus beau de ses frères, et dicte plus mélodieux que jamais au chantre inspiré les accents de l’épithalame : Mon cœur a proféré une parole excellente, c’est au Roi que je dédie mes chants.

Aujourd’hui, sept mois écoulés depuis l’Épiphanie manifestent pleinement le mystère dont la première annonce illumina de si doux rayons le Cycle à ses débuts ; par la vertu du septénaire ici à nouveau révélée, les commencements de la bienheureuse espérance que nous célébrions alors, enfants nous-mêmes avec Jésus enfant, ont grandi comme l’Homme-Dieu et l’Église ; et celle-ci, établie dans l’inénarrable paix de la pleine croissance qui la donne à l’Époux, appelle tous ses fils à croître comme elle par la contemplation du Fils de Dieu jusqu’à la mesure de l’âge parfait du Christ. Comprenons donc la reprise en ce jour, dans la Liturgie sainte, des formules et des chants de la glorieuse Théophanie. Lève-toi, Jérusalem ! sois illuminée ; car ta lumière est venue, et la gloire du Seigneur s’est levée sur toi. C’est qu’en effet, sur la montagne, avec le Seigneur est glorifiée aussi l’Épouse, resplendissante elle-même de la clarté de Dieu.

Car tandis que « sa face resplendissait comme le soleil, dit de Jésus l’Évangile, ses vêtements devinrent blancs comme la neige ». Or ces vêtements, d’un tel éclat de neige, observe saint Marc, qu’il n’y a point de foulon qui puisse en faire d’aussi blancs sur la terre, que sont-ils sinon les justes, inséparables de l’Homme-Dieu et son royal ornement, sinon la robe sans couture qui est l’Église, et que la douce souveraine célébrée hier continue de tisser à son Fils de la plus pure laine, du plus beau lin qu’ait trouvés la femme forte ? Aussi, bien que le Seigneur, ayant traversé le torrent de la souffrance, soit personnellement entré déjà sans retour dans sa gloire, le mystère de la radieuse Transfiguration ne sera complet qu’à l’heure où le dernier des élus, ayant lui-même passé par la préparation laborieuse du foulon divin  et goûté la mort, aura rejoint dans sa résurrection le chef adoré. Face du Sauveur, ravissement des cieux, c’est alors qu’en vous brilleront toute gloire, toute beauté, tout amour. Exprimant Dieu dans la directe ressemblance du Fils par nature, vous étendrez les complaisances du Père au reflet de son Verbe constituant les fils d’adoption, et se jouant dans l’Esprit-Saint jusqu’aux dernières franges du manteau qui remplit au-dessous de lui le temple.

D’après la doctrine de l’Ange de l’école, en effet, l’adoption des enfants de Dieu, qui consiste en une conformité d’image avec le Fils de Dieu par nature, s’opère en une double manière : d’abord par la grâce de cette vie, et c’est la conformité imparfaite ; ensuite par la gloire de la patrie, et c’est la conformité parfaite, selon cette parole de saint Jean : « Nous sommes dès maintenant les enfants de Dieu, et cependant ce que nous serons ne paraît pas encore ; nous savons que lorsque Jésus apparaîtra, nous lui serons semblables, parce que nous le verrons comme il est ».

La parole éternelle : Vous êtes mon Fils Je vous ai engendré aujourd’hui, a eu deux échos dans le temps, au Jourdain et sur le Thabor ; et Dieu, qui ne se répète jamais, n’a point en cela fait exception à la règle de ne dire qu’une fois ce qu’il dit. Car, bien que les termes employés dans les deux circonstances soient identiques, ils ne tendent pas au même but, dit toujours saint Thomas, mais à montrer cette manière différente dont l’homme participe à la ressemblance de la filiation éternelle. Au baptême du Seigneur, où fut déclaré le mystère de la première régénération, comme dans sa Transfiguration qui nous manifeste la seconde, la Trinité apparut tout entière : le Père dans la voix entendue, le Fils dans son humanité, le Saint-Esprit, d’abord en forme de colombe, ensuite dans la nuée éclatante ; car si, au baptême, il confère l’innocence qui est désignée par la simplicité de la colombe, dans la résurrection il donnera aux élus la clarté de la gloire et le rafraîchissement de tout mal, qui sont signifiés par la nuée lumineuse.

Mais, sans attendre le jour où notre désiré Sauveur renouvellera nos corps eux-mêmes conformément à la clarté glorieuse de son divin corps, ici-bas même déjà, le mystère de la radieuse Transfiguration s’opère en nos âmes. C’est de la vie présente qu’il a été écrit, et qu’aujourd’hui l’Église chante : Le Dieu qui fait briller la lumière au sein des ténèbres a resplendi dans nos cœurs, pour les éclairer de la science de la clarté de Dieu par la face du Christ Jésus. Thabor, saint et divin mont qui rivalises avec les cieux, comment ne pas redire avec Pierre : il nous est bon d’habiter ton sommet ! Car ton sommet c’est l’amour, la charité, qui domine au milieu des vertus comme tu l’emportes en grâce, en hauteur, en parfums, sur les autres montagnes de Galilée qui virent aussi Jésus passer, parler, prier, accomplir des prodiges, mais ne le connurent pas dans l’intimité des parfaits. C’est après six jours, observe l’Évangile, et dès lors dans le repos du septième, qui déjà confine au huitième de la résurrection, que Jésus s’y révèle aux privilégiés répondant à son amour. Le royaume de Dieu est en nous ; lorsque, laissant endormi tout souvenir des sens, nous nous élevons par l’oraison au-dessus des œuvres et soucis de la terre, il nous est donné d’entrer avec l’Homme-Dieu dans la nuée : là, contemplant directement sa gloire, autant que le comporte l’exil, nous sommes transformés de clarté en clarté par la puissance de son Esprit dans sa propre image.

« Donc, s’écrie saint Ambroise, gravissons la montagne ; supplions le Verbe de Dieu de se montrer à nous dans sa splendeur, dans sa beauté ; qu’il se fortifie, qu’il progresse heureusement, qu’il règne en nos âmes. Car, mystère profond ! sur ta mesure, le Verbe décroît ou grandit en toi. Si tu ne gagnes ce sommet plus élevé que l’humaine pensée, la Sagesse ne t’apparaît pas ; le Verbe se montre à toi comme dans un corps sans éclat et sans gloire ».

Si la vocation qui se révèle pour toi en ce jour est à ce point grande et sainte, « révère l’appel de Dieu, reprend à son tour André de Crète : ne t’ignore pas toi-même, ne dédaigne pas un don si grand, ne te montre pas indigne de la grâce, ne sois pas si lâche en ta vie que de perdre ce trésor des cieux. Laisse la terre à la terre, et les morts ensevelir leurs morts ; méprisant tout ce qui passe, tout ce qui s’éteint avec le siècle et la chair, suis jusqu’au ciel inséparablement le Christ qui fait route en ce monde pour toi. Aide-toi de la crainte et du désir, pour écarter la défaillance et garder l’amour. Donne toi tout entier ; sois souple au Verbe dans l’Esprit-Saint, pour la poursuite de cette fin bienheureuse et pure : ta déification, avec la jouissance d’inénarrables biens. Par le zèle des vertus, par la contemplation de la vérité, par la sagesse, arrive à la Sagesse, principe de tout et en laquelle subsistent toutes choses ».

La fête de la Transfiguration remonte aux temps les plus reculés chez les Orientaux. Elle est, chez les Grecs, précédée d’une Vigile et suivie d’une Octave ; et l’on s’y abstient des œuvres serviles, du commerce et des plaidoiries. Sous le gracieux nom de rose-flamme, ROSAE CORUSCATIO, on la voit dès le commencement du IVe siècle, en Arménie, supplanter Diane et sa fête des fleurs par le souvenir du jour où la rose divine entrouvrit un moment sur terre sa corolle brillante. Précédée d’une semaine entière de jeûnes, elle compte parmi les cinq principales du Cycle arménien, où elle donne son nom à l’une des huit sections de l’année. Bien que le Ménologe de cette Église l’indique au six août comme celui des Grecs et le Martyrologe romain, elle y est cependant célébrée toujours au septième dimanche après la Pentecôte, et par un rapprochement plein de profondeur, on y fête au samedi qui précède l’Arche de l’alliance du Seigneur, figure de l’Église.

En Occident, les origines de la fête de ce jour sont moins faciles à déterminer. Mais les auteurs qui reculent son introduction dans nos contrées jusqu’à l’année 1457, où en effet Calliste III promulgua de précepte un Office nouveau de cette solennité enrichi d’indulgences, n’ont pas vu que le Pontife en parle comme d’une fête déjà répandue et, dit-il, « vulgairement appelée du Sauveur ». On ne peut nier toutefois qu’à Rome principalement, la célébrité de la fête plus ancienne de Sixte II, et sa double Station aux deux cimetières qui avaient recueilli séparément les reliques du Pontife martyr et de ses compagnons, n’ait nui longtemps à l’acceptation au même jour d’une autre solennité. Quelques églises même, tournant la difficulté, choisirent une autre date de l’année que le six août pour honorer le mystère. Par une marche semblable à celle que nous constations hier pour Notre-Dame-des-Neiges, la fête de la Transfiguration devait s’étendre plus ou moins privément, avec Offices et Messes de composition variée, jusqu’au jour où l’autorité suprême interviendrait pour sanctionner et ramener à l’unité cette expression de la piété des diverses églises. Calliste III crut l’heure venue de consacrer sur ce point le travail des siècles ; il fit de l’insertion solennelle et définitive de cette fête de triomphe au calendrier universel le monument de la victoire qui arrêta sous les murs de Belgrade, en 1456, la marche en avant de Mahomet II, vainqueur de Byzance, contre la chrétienté.

Office

Au deuxième nocturne.

Quatrième leçon. Sous le pontificat de Libère, le patricien romain Jean et sa noble épouse, n’ayant point d’enfants pour hériter de leurs biens, vouèrent leurs possessions à la très sainte Vierge Mère de Dieu, et ils lui demandèrent instamment, par des prières multipliées, de leur faire connaître, d’une manière ou d’une autre, à quelle œuvre pie elle voulait que ces richesses fussent employées. La bienheureuse Vierge Marie écouta favorablement des supplications et des vœux si sincères et y répondit par un miracle.

Cinquième leçon. Aux nones d’août, époque où les chaleurs sont très grandes à Rome, une partie du mont Esquilin fut couverte de neige pendant la nuit. Cette nuit même, tandis que Jean et son épouse dormaient, la Mère de Dieu les avertit séparément d’élever une église à l’endroit qu’ils verraient couvert de neige, et de dédier cette église sous le nom de la Vierge Marie ; c’est ainsi qu’elle voulait être instituée leur héritière. Jean rapporta la chose au Pontife Libère, qui affirma avoir eu la même vision pendant son sommeil.

Sixième leçon. En conséquence, Libère, accompagné de son clergé et de son peuple, vint, au chant des litanies, à la colline couverte de neige, et il y marqua l’emplacement de l’église, qui fut construite aux frais de Jean et de son épouse. Sixte III restaura plus tard cette église. On la désigna d’abord sous divers noms : basilique de Libère, Sainte-Marie-de-la Crèche. Mais comme il existait déjà à Rome beaucoup d’églises consacrées à la sainte Vierge, on finit par l’appeler église de Sainte-Marie-Majeure, pour que, venant s’ajouter à la nouveauté du miracle et à l’importance de la basilique, cette qualification même de majeure la mît au-dessus de toutes les autres ayant le même vocable. L’anniversaire de la dédicace de cette église, rappelant la neige qui tomba miraculeusement en ce jour, est célébré solennellement chaque année.

Au troisième nocturne. Du Commun.

Homélie de saint Bède le Vénérable. Lib. 4, cap. 49 in Luc. 11

Septième leçon. Cette femme fit bien voir la grandeur de sa dévotion et de sa foi. Tandis que les Scribes et les Pharisiens tentent le Seigneur et blasphèment contre lui, elle reconnaît avec tant de sincérité son incarnation, elle la proclame avec tant d’assurance qu’elle confond tout à la fois la calomnie dont les principaux d’entre les Juifs tâchaient alors de noircir le Fils de Dieu, et la perfidie des hérétiques qui devaient s’élever dans la suite des temps. De même qu’à cette époque les Juifs, blasphémant contre l’ouvrage du Saint-Esprit, niaient que Jésus-Christ fût le vrai Fils de Dieu, consubstantiel au Père ; ainsi les hérétiques devaient-ils plus tard, en niant que Marie, toujours Vierge, eût par l’opération du Saint-Esprit, fourni de sa propre chair au Fils de Dieu la matière de ses membres humains, prétendre qu’il ne faut pas le reconnaître pour le vrai fils de l’homme et de la même substance que sa mère.

Huitième leçon. Mais si la chair que le Verbe de Dieu a prise en s’incarnant, n’est pas formée de celle de la Vierge sa Mère, c’est sans motif qu’on appelle heureux le sein qui l’a porté et les mamelles qui l’ont allaité. L’Apôtre a dit : « Dieu a envoyé son Fils, formé d’une femme soumise à la loi ». Il ne faut pas écouter ceux qui pensent qu’il faut lire : Né d’une femme assujettie à la loi ; mais on doit lire : « Formé d’une femme », parce qu’ayant été conçu dans le sein d’une Vierge, il n’a pas tiré sa chair de rien ; mais de la chair de sa mère. Autrement il ne serait pas appelé avec vérité, fils de l’homme puisqu’il ne tirerait pas son origine de l’humanité. Élevons donc, nous aussi, la voix contre Eutychès, avec l’Église catholique, dont cette femme était la figure, élevons aussi notre esprit au-dessus de la foule, et disons au Sauveur : « Heureux le sein qui vous a porté, et les mamelles que vous avez sucées ». Car elle est vraiment une Mère heureuse, celle qui, selon l’expression d’un auteur, « a enfanté le Roi qui gouverne dans tous les siècles le ciel et la terre ».

Neuvième leçon. « Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu et qui la gardent ! » Le Sauveur approuve éminemment ce qu’avait dit cette femme, quand il affirme que non seulement celle qui a mérité d’engendrer corporellement le Verbe de Dieu, mais aussi tous ceux qui s’efforcent de concevoir spirituellement le même Verbe par l’audition de la foi, de l’enfanter et de le nourrir par la pratique des bonnes œuvres, soit dans leur cœur, soit en celui de leur prochain, sont véritablement heureux. Certes, la Mère de Dieu est bienheureuse d’avoir servi dans le temps, et contribué à l’incarnation du Verbe ; mais elle est encore plus heureuse d’avoir mérité, en l’aimant toujours, de le garder en elle éternellement.

Introït

Dieu est dans son lieu saint, Dieu qui fait habiter dans sa maison des hommes d’une seule âme : il donnera la vertu et la force à son peuple. Que Dieu se lève et que ses ennemis soient dissipés, et que ceux qui le haïssent fuient de devant sa face.

Collecte

Dieu tout-puissant et éternel, qui dépassez par l’abondance de votre bonté les mérites et les vœux de ceux qui vous prient, répandez sur nous votre miséricorde : pardonnez les fautes qui agitent la conscience, accordez même ce que n’ose formuler la prière.

Épitre 1. Cor. 15, 1-10

Mes Frères, je vous rappelle l’Évangile que je vous ai prêché, que vous avez reçu, dans lequel vous demeurez fermes, et par lequel vous êtes sauvés : voyez si vous l’avez retenu en la manière que je vous l’ai annoncé ; car autrement vous auriez cru en vain. Or l’enseignement principal que je vous ai donné comme je l’ai reçu moi-même, c’est que le Christ est mort pour nos péchés conformément aux Écritures, qu’il a été enseveli et qu’il est ressuscité le troisième jour conformément aux Écritures, qu’il est apparu à Céphas et ensuite aux onze. Après il a été vu en une seule fois par plus de cinq cents frères, dont la plupart vivent encore présentement et quelques-uns sont morts. Ensuite il s’est montré à Jacques, ensuite à tous les Apôtres. Après tous les autres enfin il s’est fait voir à moi-même qui ne suis qu’un avorton. Car je suis, moi, le moindre des Apôtres, je ne suis pas digne d’être appelé apôtre, parce que j’ai persécuté l’Église de Dieu. Mais c’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis, et sa grâce n’a point été stérile en moi.

Évangile Mc. 7, 31-37

En ce temps-là, Jésus, sortant des confins de Tyr, vint par Sidon vers la mer de Galilée, en passant au milieu de la Décapole. Et voici qu’on lui amena un homme qui était sourd et muet, en le priant de lui imposer les mains. Le prenant donc à part du milieu de la foule, il lui mit ses doigts dans les oreilles et de sa salive sur la langue ; et, levant les yeux au ciel, il soupira et lui dit : Ephphetha, c’est-à-dire, ouvrez-vous. Aussitôt ses oreilles furent ouvertes et sa langue déliée, et il parlait comme il convient. Il leur défendit de le dire à personne. Mais plus il le leur défendait, plus ils le publiaient, et plus ils étaient dans l’admiration, disant : Il a bien fait toutes choses ; il a fait entendre les sourds et parler les muets.

Offertoire

Seigneur, je chanterai vos grandeurs, parce que vous m’avez relevé, et que vous n’avez point donné à mes ennemis sujet de se réjouir contre moi ; Seigneur, j’ai crié vers vous, et vous m’avez guéri.

Postcommunion

Faites, nous vous en supplions, Seigneur , que nous trouvions dans la réception de votre Sacrement le secours de l’âme et du corps, afin que, sauvés dans l’un et l’autre, nous rencontrions notre gloire dans le plein effet du céleste remède.

Office

Au premier nocturne.

Du quatrième Livre des Rois.

Première leçon. Première leçon. — En ces jours-là, Ézéchias fut malade jusqu’à la mort ; alors vint vers lui Isaïe, le Prophète, fils d’Amos, et il lui dit : Voici ce que dit le Seigneur : Donne des ordres à ta maison ; car tu mourras, toi, et tu ne vivras pas. Ézéchias tourna sa face vers la muraille, et pria le Seigneur, disant : Je vous conjure, Seigneur, souvenez-vous, je vous prie, comment j’ai marché devant vous dans la vérité et avec un cœur parfait, et comment j’ai fait ce qui vous est agréable. Et Ézéchias pleura d’un grand pleur.

Deuxième leçon. Et avant qu’Isaïe eût franchi la moitié du vestibule, la parole du Seigneur lui fut adressée, disant : Retourne, et dis à Ézéchias, chef de mon peuple : Voici ce que dit le Seigneur Dieu de David, votre père : J’ai entendu ta prière et j’ai vu tes larmes ; et voilà que je t’ai guéri, dans trois jours tu monteras au temple du Seigneur. Et j’ajouterai quinze années à tes jours ; et même je te délivrerai de la main du roi des Assyriens, toi et cette ville, et je protégerai cette ville, à cause de moi, et à cause de David, mon serviteur. Alors Isaïe dit aux serviteurs du roi : Apportez-moi une panerée de figues. Lorsqu’ils la lui eurent apportée et qu’ils l’eurent mise sur l’ulcère du roi, il fut guéri.

Troisième leçon. Or Ézéchias avait dit à Isaïe : Quel sera le signe que le Seigneur me guérira, et que je monterai dans trois jours au temple du Seigneur ? Isaïe lui répondit : Voici, de la part du Seigneur, le signe que le Seigneur accomplira la parole qu’il a dite : Voulez-vous que l’ombre (du soleil) monte de dix lignes, ou qu’elle rétrograde d’autant de degrés ? Et Ézéchias dit : Il est facile que l’ombre croisse de dix lignes ; et je ne désire pas que cela se fasse ; mais qu’elle retourne en arrière de dix degrés. C’est pourquoi Isaïe, le Prophète, invoqua le Seigneur, et il ramena l’ombre par les lignes par lesquelles déjà elle était descendue dans l’horloge d’Achaz, de dix degrés en arrière.

Au deuxième nocturne.

Du Commentaire de saint Jérôme, Prêtre, sur le Prophète Isaïe.

Quatrième leçon. De crainte que le cœur d’Ézéchias s’enorgueillisse, après d’incroyables triomphes et une victoire qui préservait d’une captivité, la maladie le visite et il lui est déclare qu’il va mourir, afin que, se tournant vers le Seigneur, il lui fasse changer son arrêt. Nous lisons qu’il en fut ainsi, et pour ce que Jonas avait annoncé, et pour les menaces lancées contre David. De ce que ces choses prédites ne sont pas suivies d’effet, il ne faut pas conclure que Dieu change de résolution, mais il amène les hommes à le connaître ; car le Seigneur a le cœur peiné de sévir contre les hommes. Ézéchias tourna son visage du côté de la muraille, parce qu’il ne pouvait se rendre au temple. Il le tourna vers la muraille du temple, près duquel Salomon avait construit le palais ; ou absolument vers la muraille, pour ne point paraître montrer avec affectation ses larmes à ceux qui l’entouraient.

Cinquième leçon. Apprenant qu’il va mourir, il ne demande pas une prolongation de vie et beaucoup d’années : il s’en remet à la volonté de Dieu sur ce qu’il voudra lui accorder, sachant que Salomon avait plu à Dieu pour ne lui avoir point demandé une longue existence. Près d’aller vers le Seigneur, il rappelle ce qu’il a fait, comment il a marché devant lui dans la vérité et avec un cœur parfait. Heureuse la conscience qui, au temps de l’affliction, se souvient de ses bonnes œuvres : « Heureux, en effet, ceux qui ont le cœur pur, parce qu’ils verront Dieu. » Mais comment ; se fait-il qu’il est écrit ailleurs : « Qui pourra se glorifier d’avoir le cœur pur ? » La difficulté se résout ainsi : la perfection du cœur est attribuée ici à Ézéchias, parce qu’il a détruit les idoles, ouvert les portes du temple, brisé le serpent d’airain et accompli les autres actions que rapporte l’Écriture.

Sixième leçon. Il répandit beaucoup de larmes, à cause de la promesse du Seigneur à David, qu’il voyait privée d’effet par sa mort. Ézéchias n’avait pas d’enfants à cette époque, puisqu’après sa mort Manassé commença de régner en Juda, n’étant encore âgé que de douze ans ; ce qui montre avec évidence qu’il ne vint au monde que trois années après la prolongation de vie accordée à Ézéchias. La cause unique de ses larmes est donc qu’il désespérait que le Christ naquît de sa race. D’autres interprètes disent que la mort épouvante les saints eux-mêmes, à cause de l’incertitude du jugement de Dieu et de leur ignorance de la sentence d’où dépendra la demeure qu’ils auront.

Au troisième nocturne.

Homélie de saint Grégoire, pape.

Septième leçon. Quand Dieu, Créateur de toutes choses, a voulu guérir un sourd-muet, il lui mit les doigts dans les oreilles et il prit de la salive et lui toucha la langue. Pourquoi ? Que signifient les doigts du Rédempteur, sinon les dons du Saint-Esprit ? C’est pour cela que, ailleurs, après avoir chassé un démon, il dit : « Si c’est par le doigt de Dieu que je chasse les démons, le Royaume de Dieu est donc venu jusqu’à vous. » Un autre évangéliste exprime cette même parole ainsi : « Si c’est par l’Esprit de Dieu que je chasse les démons, le Royaume de Dieu est donc venu jusqu’à vous. » En mettant ces deux textes ensemble, on voit que l’Esprit est appelé doigt de Dieu. Donc, mettre les doigts dans les oreilles, c’est ouvrir à l’obéissance l’esprit du sourd par les dons du Saint-Esprit.

Huitième leçon. Et que veut dire : « Il prit de la salive et lui toucha la langue » ? Pour nous, la salive de la bouche du Rédempteur c’est la sagesse reçue par le discours divin. En effet, la salive découle de la tête dans la bouche. Ainsi, quand le Rédempteur qui est lui-même la Sagesse, touche notre langue, du coup, il la forme aux paroles de la prédication. « Il leva les yeux vers le ciel, et il gémit. » Non qu’il eût besoin de gémir, lui qui donnait ce qu’il demandait : Mais c’était pour nous apprendre à gémir vers celui qui siège au ciel, car nos oreilles doivent s’ouvrir par les dons du Saint-Esprit ; et la langue doit se délier en vue de la prédication par la salive de la bouche, c’est-à-dire par la science de la divine parole.

Neuvième leçon. « Et au même moment il lui dit : Effétha, c’est-à-dire : Ouvre-toi, ses oreilles s’ouvrirent, et du coup fut dénoué le lien de sa langue. » Notons ici que les mots « ouvre-toi » sont en fonction des oreilles bouchées. Mais dès que les oreilles du cœur sont ouvertes à l’obéissance, il s’en suit tout naturellement que le lien de la langue est dénoué pour dire aux autres d’accomplir les bonnes actions qu’on a soi-même accomplies. Alors on ajoute à bon droit : « Il parlait normalement. » Car celui qui pratique d’abord l’obéissance parle ensuite normalement pour exhorter les autres à exécuter ce qu’ils doivent faire.

Ce Dimanche est appelé en Occident le Dimanche du Sourd et Muet, depuis que l’Évangile du Pharisien et du Publicain a été transféré huit jours plus tôt. La Messe actuelle garde encore cependant, il sera facile de le constater, plus d’un souvenir de l’ancienne disposition.

Dans les années où la Pâque se rapproche le plus du 21 mars, la lecture des livres des Rois se poursuit jusqu’à cette semaine, qu’elle ne dépasse jamais. C’est la maladie d’Ézéchias et la guérison miraculeuse obtenue par les prières du saint roi, qui font alors le sujet des premières Leçons de l’Office de la nuit.

A LA MESSE.

Le docte et pieux abbé Rupert, écrivant avant le changement survenu dans l’ordre des lectures évangéliques, explique en ces termes le choix fait par l’Église de l’Introït du jour : « Le Publicain, dans l’Évangile, s’accuse et dit : Je ne suis pas digne de lever mes yeux au ciel. Paul, dans l’Épître, l’imite en disant : Je suis le plus petit des Apôtres, indigne d’en porter le nom, car j’ai persécuté l’Église de Dieu. Comme donc cette humilité qui nous est donnée pour exemple est la gardienne de l’unité des serviteurs de Dieu, en faisant que l’un ne s’élève pas contre l’autre =, c’est à bon droit qu’on chante d’abord l’Introït où il est parlé du Dieu qui fait habiter dans sa maison des hommes d’une seule âme. »

Rien n’est touchant comme la Collecte de ce jour, lorsqu’on la rapproche de l’Évangile qu’elle accompagnait primitivement. Pour être moins immédiat aujourd’hui, ce rapport n’a point disparu, puisque l’Épître, ainsi que nous le disions tout à l’heure, continue par l’exemple de saint Paul la leçon d’humilité que nous donnait le publicain repentant. En présence du spectacle qu’offre toujours à ses yeux maternels ce publicain méprisé du Juif, mais frappant sa poitrine et pouvant à peine dans sa douleur prononcer une parole, la sainte Église, émue jusqu’au fond des entrailles, vient donc compléter et aider sa prière. Avec une délicatesse ineffable, elle demande au Dieu tout-puissant, par sa miséricorde infinie, de rendre la paix aux consciences troublées en pardonnant les fautes, et d’accorder ce que la prière même des pauvres pécheurs n’ose formuler dans sa réserve craintive.

ÉPÎTRE

Dimanche dernier, le Publicain nous rappelait l’humilité qui convient au pécheur. Aujourd’hui le Docteur des nations nous montre en sa personne que cette vertu ne sied pas moins à l’homme justifié, qui se souvient d’avoir autrefois offensé le Très-Haut. Le péché du juste, fût-il remis dès longtemps, demeure sans cesse devant ses yeux  ; toujours prêt à s’accuser lui-même, il ne voit dans le pardon et l’oubli divins qu’un motif nouveau de ne jamais perdre, quant à lui, le souvenir de ses fautes. Les faveurs célestes qui viennent parfois récompenser la sincérité de son repentir, la manifestation des secrets de la Sagesse éternelle, l’entrée dans les puissances du Seigneur, en le conduisant plus avant dans l’intelligence des droits de la justice infinie, lui révèlent mieux aussi l’énormité des crimes volontaires qui sont venus s’adjoindre aux souillures de son origine. Bientôt, dans cette voie, l’humilité n’est plus seulement pour lui une satisfaction donnée à la justice et à la vérité par son intelligence éclairée d’en haut : à mesure qu’il vit avec Dieu d’une union plus étroite et qu’il s’élève par la contemplation dans la lumière et l’amour, la divine charité, qui le presse toujours plus en toutes manières, se fait un aliment du souvenir même de ses fautes. Elle sonde l’abîme d’où la grâce l’a tiré, pour s’élancer de ces profondeurs de l’enfer plus véhémente, plus dominante et plus active. C’est alors que la reconnaissance pour les richesses sans prix qu’il tient aujourd’hui de la libéralité souveraine ne suffit plus au pécheur d’autrefois, et que l’aveu de ses misères passées sort de son âme ravie comme un hymne au Seigneur.

Comme Augustin, à la suite de Paul, « il glorifie le Dieu juste et bon en publiant de soi le bien et le mal, afin de gagner à l’unique objet de sa louange et de son amour l’esprit et le cœur des humains. » Et le converti de Monique et d’Ambroise, l’illustre évêque d’Hippone, plaçait en tête de ses Confessions immortelles la parole des psaumes, qui expliquait son but et sa pensée : Vous êtes grand, Seigneur, et digne de toute louange ; grande est votre puissance, et sans mesure votre sagesse !

« Et c’est vous que l’homme prétend louer ! poursuit-il : l’homme, portion chétive de votre création, promenant partout sa mortalité, et, avec elle, le témoignage de son péché, le témoignage que vous résistez aux superbes ! Et pourtant, cet être infime qui veut vous louer, ô Dieu, vous l’excitez à se complaire en cette louange. Recevez donc l’hommage que vous offre ma langue formée pour louer votre Nom. Que ma chair et tous mes os, guéris par vous, s’écrient : Seigneur, qui est semblable à vous ? Que mon âme vous loue pour vous aimer ; que pour vous louer elle confesse vos miséricordes. Je veux repasser présentement dans ma pensée mes longs égarements, et vous immoler sur ma honte une hostie d’allégresse. Non que j’aime mes fautes ; mais c’est pour vous aimer, vous, mon Dieu, que je les rappelle ; c’est par amour de votre amour que je reviens à ces amertumes pour savourer vos délices, ô douceur qui ne trompez pas, douceur bienheureuse et sans périls, qui rassemblez mes puissances et les rappelez de la dispersion douloureuse où les avait jetées mon éloignement de vous, centre unique de tout être. Que suis-je pour moi sans vous, qu’un guide conduisant aux abîmes ? Lorsqu’en moi tout est bien, que suis-je, que le petit enfant au sein de sa mère, le nourrisson puisant en vous dans la jouissance une nourriture incorruptible ? Qu’est l’homme enfin, quelque homme qu’il soit, puisqu’il est homme ? Qu’ils rient de moi, les puissants, ceux-là, ô mon Dieu, qui n’ont pas encore eu l’heureuse fortune d’être terrassés et brisés par vous ! Nous les petits, en face de ces forts, nous nous confessons et vous louons dans notre misère. Point n’est besoin pour cela de la parole et de la voix, vous entendez les cris de la pensée : quand je suis mauvais, c’est me confesser et vous louer que de me déplaire à moi-même ; quand je suis bon, c’est me confesser et vous louer que de ne pas m’en attribuer la cause. Car si vous bénissez le juste [Ps. V, 13.[]], ô Seigneur, c’est que vous l’avez d’abord justifié comme impie. »

C’est par la grâce de Dieu que je suis ce que je suis, doit dire en effet le juste avec l’Apôtre ; et lorsque cette vérité fondamentale est affermie dans son âme, il peut sans crainte ajouter avec lui : Sa grâce n’a pas été stérile en moi. Car l’humilité repose sur la vérité, disions-nous Dimanche : on manquerait à la vérité en rapportant à l’homme ce qui, dans l’homme, vient du souverain Être ; mais ce serait aller aussi contre elle, que de ne pas reconnaître avec les saints les œuvres de la grâce où Dieu les a mises. Dans le premier cas, la justice se trouverait blessée non moins que la vérité ; dans le second, la gratitude. L’humilité, dont le but direct est d’éviter ces lésions injustes de la gloire due à Dieu en réfrénant les appétits de la superbe, devient ainsi d’autre part le plus sûr auxiliaire de la reconnaissance, noble vertu, qui, dans les chemins d’ici-bas, n’a pas de plus grand ennemi que l’orgueil.

Aux premiers temps de la conversion, il est bon, il est prudent et nécessaire même généralement, pour les âmes, d’insister plus dans leurs méditations sur la considération de leurs défauts et de leurs fautes que sur la pensée des faveurs divines ; toujours est-il, cependant, qu’alors même il n’est permis à aucun homme d’oublier qu’il doit non seulement pleurer ses crimes passés et veiller sur sa vie présente, mais aussi remercier sans fin l’auteur de son bienheureux changement et de ses progrès dans la vertu. Lorsque le chrétien ne peut voir en lui-même une grâce, un bien quelconque, sans qu’aussitôt il lui faille lutter pour écarter les complaisances de l’amour-propre et la pensée de se préférer à d’autres, il n’a pas à s’en troubler sans doute ; car le péché d’orgueil n’est pas dans la suggestion mauvaise qui peut s’en présenter, mais dans le consentement qu’on lui donne ; toutefois cette hésitation du regard intérieur n’est pas sans inconvénient dans les voies spirituelles, et l’homme qui veut s’élever vers Dieu doit tendre doucement à la faire disparaître. Avec l’aide de la grâce il raffermira peu à peu l’œil de son âme, et guérira, parla pratique des Sacrements, son infirmité de nature. Surtout, qu’en ce point, comme pour tant d’autres, il se confie pleinement à Dieu qui l’appelle ; de lui-même, il serait impuissante se dégager des restes involontaires du péché qui, comme autant d’humeurs viciées, faussent en lui la belle lumière des dons divins ou la font dévier par une réfraction malheureuse.

Si votre œil est simple, nous dit le Seigneur, votre corps tout entier sera lumineux, sans qu’aucune partie soit obscure ; la lumière vous illuminera pleinement et sûrement, parce qu’elle vous arrivera sans altération ni détour. C’est donc à la douce simplicité, fille de l’humilité et son inséparable compagne, qu’il appartient de nous dire comment s’allient dans les âmes, et se complètent mutuellement, la connaissance réfléchie des faveurs qu’elles reçoivent du ciel et la conscience de leur misère ; elle nous apprend, à la clarté des Écritures et à l’école des Saints, que se louer dans le Seigneur, se glorifier en Dieu, c’est louer et glorifier le Seigneur même. Quand Notre-Dame proclamait que toutes les générations l’appelleraient bienheureuse, l’enthousiasme divin qui l’animait n’était pas moins l’extase de son humilité que de son amour. La vie des âmes d’élite présente à chaque pas de ces transports sublimes, Où reprenant pour soi le cantique de leur Reine, elles magnifient le Seigneur en chantant les grandes choses qu’il fait par elles dans sa puissance. Lorsque saint Paul, après l’appréciation si basse qu’il porte de lui-même comparé aux autres Apôtres, ajoute que la grâce a été productive en lui et qu’il a travaillé plus qu’eux tous, ne croyons pas qu’il change de thème, ou que l’Esprit qui le dirige veuille corriger ainsi ses premières expressions ; un seul besoin, un même et unique désir lui inspire ces paroles en apparence diverses et contraires : le désir et le besoin de ne pas frustrer Dieu dans ses dons, soit par l’appropriation de l’orgueil, soit par le silence de l’ingratitude.

Nous nous sommes étendus de préférence sur ces réflexions que suggèrent les dernières lignes de notre Épître ; elles complètent ce que nous avions à dire de l’humilité, vertu indispensable d’où relève tout progrès comme toute sûreté dans la vie chrétienne. Ce que dit saint Paul au sujet de la résurrection du Seigneur, considérée comme fondement de la prédication apostolique et de la foi des nations, n’a pas moins d’importance ; mais le glorieux mystère qui fournit à l’année liturgique dans la Solennité des solennités son pivot et son centre, a été traité durant l’Octave de Pâques avec les développements qu’il mérite. Lors même que le défaut d’espace ne nous y contraindrait pas, nous ne saurions mieux faire que d’y renvoyer le lecteur. Le Graduel nous est donné, dans les ouvrages des pieux interprètes de la Liturgie, comme l’action de grâces des humbles, guéris par Dieu conformément à l’espérance qu’ils avaient mise en lui.

ÉVANGILE.

Jésus n’est plus dans la Judée ; le nom des lieux cités en tête de l’Évangile du jour indique que la gentilité est devenue le théâtre des opérations du salut. Quel est donc cet homme qu’on amène au Sauveur, et dont la misère arrache des soupirs au Verbe divin ? Que signifient les circonstances insolites avec lesquelles s’opère sa guérison ?

Cette guérison, d’un seul mot Jésus pouvait l’accomplir, et sa puissance en eût paru plus éclatante. Mais le miracle qui nous est raconté cache un plus grand mystère ; et l’Homme-Dieu, voulant ici surtout nous instruire, subordonne l’exercice de sa puissance au but d’enseignement qu’il poursuit.

Les saints Docteurs nous apprennent en effet que cet homme représente le genre humain tout entier en dehors du peuple juif. Abandonné depuis quatre mille ans dans les régions de l’aquilon où régnait seul le prince du monde, il a ressenti les effets désastreux de l’oubli dans lequel l’avait mis, semblait-il, son Créateur et Père, par suite du péché d’origine. Satan dont la ruse perfide l’a fait chasser du paradis, s’en étant emparé, s’est surpassé dans le choix du moyen qu’il a pris pour garder sa conquête. La tyrannie savante de l’oppresseur a réduit son esclave à un état de mutisme et de surdité qui le fixe mieux que des chaînes de diamant sous son empire ; muet pour implorer Dieu, sourd pour entendre sa voix, les deux routes qui pouvaient le conduire à la délivrance sont fermées pour lui. L’adversaire de Dieu et de l’homme, Satan peut s’applaudir. C’en est fait, on peut le croire, de la dernière des créations du Tout-Puissant, c’en est fait du genre humain sans distinction de familles ou de peuples ; car voici qu’elle-même, la nation gardée par le Très-Haut comme sa part de réserve au milieu de la défection des peuples, a profité de ses avantages pour renier plus cruellement qu’eux tous son Seigneur et son Roi !

L’Épouse que le Fils de Dieu était venu chercher sur la terre, la société des saints, doit-elle donc se réduire aux rares individualités qui s’attachèrent à lui durant les jours de sa vie mortelle ? Par le zèle de l’Église naissante et l’ineffable bonté du Seigneur, il n’en sera pas ainsi. Chassée de Jérusalem avec son Époux, l’Église a rencontré au delà des confins de Judée le captif de Satan ; elle le convoite pour le royaume de Dieu, et c’est elle qui, par ses apôtres et leurs disciples, l’amène à Jésus, en le priant d’imposer sur lui sa main divine. Car nulle puissance humaine ne saurait le guérir : non seulement, assourdi comme il l’est par le tumulte des passions, il n’entend plus que d’une manière confuse la voix même de sa conscience, et ne perçoit plus l’écho des traditions, les accents des prophètes, que comme un son lointain et sans force ; mais encore, l’ouïe ainsi éteinte, il a perdu, avec ce sens précieux plus que tous les autres ici-bas, la possibilité même de réparer ses pertes, puisque la foi qui pourrait seule le sauver vient de l’ouïe, nous dit l’Apôtre.

L’Homme-Dieu gémit en présence d’une misère si extrême. Et comment ne l’eût-il pas fait à la vue des ravages exercés par l’ennemi sur cet être d’élite, dans cette œuvre si belle dont lui-même avait fourni le modèle à la Trinité adorable aux premiers jours du monde ? Levant donc au ciel les yeux toujours exaucés de son humanité sainte, il voit l’acquiescement du Père aux intentions de sa compassion miséricordieuse ; et, reprenant l’usage de ce pouvoir créateur qui fit toutes choses par faites à l’origine, il prononce comme Dieu et comme Verbe la parole de restauration toute-puissante :

Ephphetha ! Le néant, ou plutôt, ici, la ruine pire que le néant, obéit à cette voix bien connue ; l’ouïe de l’infortuné se réveille ; elle s’ouvre avec délices aux enseignements que lui prodigue la tendresse triomphante de l’Église, dont les prières maternelles ont obtenu cette délivrance ; et la foi qui pénètre en lui du même coup produisant son effet, sa langue enchaînée reprend le cantique de louange au Seigneur interrompu par le fatal péché depuis des siècles.

Cependant l’Homme-Dieu, disions-nous, veut moins, dans cette guérison, manifester la puissance de sa parole divine qu’instruire les siens ; il veut leur révéler symboliquement les réalités invisibles produites par sa grâce dans le secret des sacrements. C’est pourquoi il emmène l’homme qu’on lui présente à l’écart, à l’écart de cette foule tumultueuse des passions et des vaines pensées qui l’avaient rendu sourd pour le ciel ; à quoi servirait-il en effet de le guérir, si, les causes de sa maladie n’étant pas éloignées, il doit retomber aussitôt ? Jésus, ayant donc garanti l’avenir, met dans les oreilles de chair de l’infirme ses doigts sacrés qui portent l’Esprit-Saint et font pénétrer jusqu’aux oreilles de son cœur la vertu réparatrice de cet Esprit d’amour. Enfin, plus mystérieusement encore, parce que la vérité qu’il s’agit d’exprimer est plus profonde, il touche avec la salive sortie de sa bouche divine cette langue devenue impuissante pour la confession et la louange ; et la Sagesse, car c’est elle qui est ici mystiquement signifiée, la Sagesse qui sort de la bouche du Très-Haut, et découle pour nous comme une onde enivrante de la chair du Sauveur, ouvre la bouche du muet, comme elle rend éloquente la langue des enfants qui ne parlaient pas encore.

Aussi l’Église, pour nous montrer qu’il s’agit figurativement, dans le fait de notre Évangile, non d’un homme isolé, mais de nous tous, a-t-elle voulu que les rites du baptême de chacun de ses enfants reproduisissent les circonstances de la guérison qui nous est racontée. Son ministre doit, avant de plonger dans le bain sacré l’élu qu’elle lui présente, déposer sur sa langue le sel de la Sagesse, et toucher les oreilles du néophyte en répétant la parole du Christ sur le sourd-muet : Ephphetha, c’est-à-dire ouvrez-vous. Il est une instruction d’un autre genre qui ressort également du récit évangélique, et que nous ne devons pas négliger, parce qu’elle arrive opportunément à la suite de ce que nous avons dit sur l’humilité. Jésus-Christ demande le silence aux témoins du miracle qu’il vient d’accomplir, bien qu’il n’ignore pas que leur légitime admiration ne tiendra nul compte de ses recommandations sur ce point. Mais il veut apprendre à ceux qui le suivent que s’il ne leur est pas toujours loisible d’empêcher l’éclat de jaillir de leurs œuvres, que si parfois l’Esprit-Saint lui-même se charge, en dépit de leurs efforts contraires, d’illustrer leur nom ici-bas pour la plus grande gloire du Dieu dont ils sont l’instrument, ils n’en doivent pas moins toujours, quant à eux, fuir l’ostentation, préférer l’abjection ou du moins le silence, et se cacher avec délices dans le secret de la face de leur Dieu, redisant avec une égale vérité à la suite des actions les plus retentissantes aussi bien qu’après les plus ignorées : Nous sommes des serviteurs inutiles, nous n’avons fait que ce que nous devions faire.

Quaestio 11

Prooemium

De veritate, q. 11 pr. 1

Primo utrum homo possit docere et dici magister vel solus Deus.

Secundo utrum aliquis possit dici magister sui ipsius.

Tertio utrum homo ab Angelo doceri possit.

Quarto utrum docere sit actus vitae activae vel contemplativae.

Articulus 1

 Quaestio est de magistro. Et primo quaeritur utrum homo possit docere et dici magister, vel solus Deus

Et videtur quod solus Deus doceat, et magister dici debeat.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 1 Mt., XXIII, 8: unus est magister vester; et praecedit: nolite vocari Rabbi: super quo Glossa: ne divinum honorem hominibus tribuatis, aut quod Dei est, vobis usurpetis. Ergo magistrum esse et docere, solius Dei esse videtur.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 2 Praeterea, si homo docet, nonnisi per aliqua signa: quia si etiam rebus ipsis aliqua docere videatur, ut puta si aliquo quaerente quid sit ambulare, aliquis ambulet, tamen hoc non sufficit ad docendum, nisi signum aliquod adiungatur, ut Augustinus probat in l. de magistro: eo quod in eadem re plura conveniunt, unde nescietur quantum ad quid de re illa demonstratio fiat; utrum quantum ad substantiam, vel quantum ad accidens aliquod eius. Sed per signa non potest deveniri in cognitionem rerum, quia rerum cognitio potior est quam signorum; cum signorum cognitio ad rerum cognitionem ordinetur sicut ad finem: effectus autem non est potior sua causa. Ergo nullus potest alii tradere cognitionem aliquarum rerum, et sic non potest eum docere.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 3 Praeterea, si aliquarum rerum signa alicui proponantur per hominem; aut ille cui proponuntur, cognoscit res illas quarum sunt signa, aut non. Si quidem res illas cognoscit, de eis non docetur. Si vero non cognoscit, ignoratis autem rebus, nec signorum significationes cognosci possunt; quia enim nescit hanc rem quae est lapis, non potest scire quid hoc nomen lapis significet. Ignorata vero significatione signorum, per signa non potest aliquis aliquid addiscere. Si ergo homo nihil aliud faciat ad doctrinam quam signa proponere, videtur quod homo ab homine doceri non possit.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 4 Praeterea, docere nihil aliud est quam scientiam in alio aliquo modo causare. Sed scientiae subiectum est intellectus; signa autem sensibilia, quibus solummodo videtur homo posse docere, non perveniunt usque ad partem intellectivam, sed sistunt in potentia sensitiva. Ergo homo ab homine doceri non potest.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 5 Praeterea, si scientia in uno causatur ab alio; aut scientia inerat addiscenti, aut non inerat. Si non inerat, et in homine ab alio causatur; ergo unus homo in alio scientiam creat; quod est impossibile. Si autem prius inerat; aut inerat in actu perfecto, et sic causari non potest, quia quod est, non fit; aut inerat secundum rationem seminalem: rationes autem seminales per nullam virtutem creatam in actum educi possunt, sed a Deo solo naturae inseruntur, ut Augustinus dicit super Genes. ad litteram. Ergo relinquitur quod unus homo nullo modo alium docere possit.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 6 Praeterea, scientia quoddam accidens est. Accidens autem non transmutat subiectum. Cum ergo doctrina nihil aliud esse videatur nisi transfusio scientiae de magistro in discipulum, ergo unus homo alium docere non potest.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 7 Praeterea, Rm., X, 17, super illud, fides ex auditu, dicit Glossa: licet Deus intus doceat, praeco tamen exterius annuntiat. Scientia autem interius in mente causatur, non autem exterius in sensu. Ergo homo a solo Deo docetur, non ab alio homine.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 8 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de magistro: solus Deus cathedram habet in caelis, qui veritatem docet in terris; alius homo sic se habet ad cathedram sicut agricola ad arborem. Agricola autem non est factor arboris, sed cultor. Ergo nec homo potest dici doctor scientiae, sed ad scientiam dispositor.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 9 Praeterea, si homo est verus doctor, oportet quod veritatem doceat. Sed quicumque docet veritatem, mentem illuminat, cum veritas sit lumen mentis. Ergo homo mentem illuminabit, si docet. Sed hoc est falsum, cum Deus sit qui omnem hominem venientem in hunc mundum illuminet Jn. I, 9. Ergo homo non potest alium vere docere.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 10 Praeterea, si unus homo alium docet, oportet quod eum faciat de potentia scientem actu scientem. Ergo oportet quod eius scientia educatur de potentia in actum. Quod autem de potentia in actum educitur, necesse est quod mutetur. Ergo scientia vel sapientia mutabitur; quod est contra Augustinum, in Lib. LXXXIII quaestionum, qui dicit, quod sapientia accedens homini, non ipsa mutatur, sed hominem mutat.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 11 Praeterea, scientia nihil aliud esse videtur quam descriptio rerum in anima, cum scientia esse dicatur assimilatio scientis ad scitum. Sed unus homo non potest in alterius anima describere rerum similitudines: sic enim interius operaretur in ipso; quod solius Dei est. Ergo unus homo alium docere non potest.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 12 Praeterea, Boetius dicit in Lib. de consolatione, quod per doctrinam solummodo mens hominis excitatur ad sciendum. Sed ille qui excitat intellectum ad sciendum, non facit eum scire; sicut ille qui excitat aliquem ad videndum corporaliter, non facit eum videre. Ergo unus homo non facit alium scire; et ita non proprie potest dici quod eum doceat.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 13 Praeterea, ad scientiam requiritur cognitionis certitudo; alias non est scientia, sed opinio vel credulitas, ut Augustinus dicit in Lib. de magistro. Sed unus homo non potest in altero certitudinem facere per signa sensibilia quae proponit: quod enim est in sensu, magis est obliquum eo quod est in intellectu; certitudo autem semper fit per aliquid magis rectum. Ergo unus homo alium docere non potest.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 14 Praeterea, ad scientiam non requiritur nisi lumen intelligibile et species. Sed neutrum potest in uno homine ab alio causari: quia oporteret quod homo aliquid crearet, cum huiusmodi formae simplices non videantur posse produci nisi per creationem. Ergo homo non potest in alio scientiam causare, et sic nec docere.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 15 Praeterea, nihil potest formare mentem hominis nisi solus Deus, ut Augustinus dicit. Scientia autem, quaedam forma mentis est. Ergo solus Deus scientiam in anima causat.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 16 Praeterea, sicut culpa est in mente, ita et ignorantia. Sed solus Deus purgat mentem a culpa: Is. XLIII, 25: ego sum (...) qui deleo iniquitates tuas propter me. Ergo solus Deus purgat mentem ab ignorantia; et ita solus docet.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 17 Praeterea, cum scientia sit certitudinalis cognitio, ab illo aliquis scientiam accipit per cuius locutionem certificatur. Non autem certificatur aliquis ex hoc quod audit hominem loquentem; alias oporteret quod quidquid alicui ab homine dicitur, pro certo ei constaret. Certificatur autem solum secundum quod interius audit veritatem loquentem, quam consulit etiam de his quae ab homine audit, ut certus fiat. Ergo homo non docet, sed veritas quae interius loquitur, quae est Deus.

De veritate, q. 11 a. 1 arg. 18 Praeterea, nullus per locutionem alterius addiscit illa quae ante locutionem etiam interrogatus respondisset. Sed discipulus, antequam ei magister loquatur, responderet interrogatus de his quae magister proponit: non enim doceretur ex locutione magistri, nisi ita se habere cognosceret sicut magister proponit. Ergo unus homo non docetur per locutionem alterius hominis.

De veritate, q. 11 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur II Tm. I, 11: in quo positus sum ego praedicator (...) et magister gentium. Ergo homo potest et esse et dici magister.

De veritate, q. 11 a. 1 s. c. 2 Praeterea, II Tm. III, 14: tu vero permane in his, quae didicisti, et credita sunt tibi. Glossa: a me tamquam a vero doctore; et sic idem quod prius.

De veritate, q. 11 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Mt. XXIII, 8 et 9, simul dicitur: unus est Magister vester, et unus est Pater vester. Sed hoc quod Deus est Pater omnium, non excludit quin etiam homo vere possit dici pater. Ergo etiam per hoc non excluditur quin homo vere possit dici magister.

De veritate, q. 11 a. 1 s. c. 4 Praeterea, Rm X, 15, super illud: quam speciosi supra montes etc. dicit Glossa: isti sunt pedes qui illuminant Ecclesiam. Loquitur autem de apostolis. Cum ergo illuminare sit actus doctoris, videtur quod hominibus docere competat.

De veritate, q. 11 a. 1 s. c. 5 Praeterea, ut dicitur in IV Meteororum, unumquodque tunc est perfectum quando potest simile sibi generare. Sed scientia est quaedam cognitio perfecta. Ergo homo qui habet scientiam, potest alium docere.

De veritate, q. 11 a. 1 s. c. 6 Praeterea, Augustinus in libro contra Manich. dicit, quod sicut terra, quae ante peccatum fonte irrigabatur, post peccatum indiguit pluvia de nubibus descendente; ita mens humana, quae per terram significatur, fonte veritatis ante peccatum fecundabatur, post peccatum vero indiget doctrina aliorum, quasi pluvia descendente de nubibus. Ergo saltem post peccatum homo ab homine docetur.

De veritate, q. 11 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod in tribus eadem opinionum diversitas invenitur: scilicet in eductione formarum in esse, in acquisitione virtutum, et in acquisitione scientiarum. Quidam enim dixerunt, formas omnes sensibiles esse ab agente extrinseco, quod est substantia vel forma separata, quam appellant datorem formarum vel intelligentiam agentem; et quod omnia inferiora agentia naturalia non sunt nisi sicut praeparantia materiam ad formae susceptionem. Similiter etiam Avicenna dicit in sua Metaphys., quod habitus honesti causa non est actio nostra; sed actio prohibet eius contrarium, et adaptat ad illum, ut accidat hic habitus a substantia perficiente animas hominum, quae est intelligentia agens, vel substantia ei consimilis. Similiter etiam ponunt, quod scientia in nobis non efficitur nisi ab agente separato; unde Avicenna ponit in VI de naturalibus, quod formae intelligibiles effluunt in mentem nostram ab intelligentia agente. Quidam vero e contrario opinati sunt; scilicet quod omnia ista rebus essent indita, nec ab exteriori causam haberent, sed solummodo quod per exteriorem actionem manifestantur. Posuerunt enim quidam, quod omnes formae naturales essent actu in materia latentes, et quod agens naturale nihil aliud facit quam extrahere eas de occulto in manifestum. Similiter etiam aliqui posuerunt, quod omnes virtutum habitus nobis sunt inditi a natura; sed per exercitium operum removentur impedimenta, quibus praedicti habitus quasi occultabantur; sicut per limationem aufertur rubigo, ut claritas ferri manifestetur. Similiter etiam aliqui dixerunt quod animae est omnium scientia concreata; et per huiusmodi doctrinam et huiusmodi scientiae exteriora adminicula nihil fit aliud nisi quod anima deducitur in recordationem vel considerationem eorum quae prius scivit; unde dicunt, quod addiscere nihil est aliud quam reminisci. Utraque autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes, solis causis primis attribuit; in quo derogatur ordini universi, qui ordine et connexione causarum contexitur: dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed et quod causae sint. Secunda etiam opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens, ut dicitur VIII Physic.; si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta, quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur: sequetur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens. Et ideo, secundum doctrinam Aristotelis, via media inter has duas tenenda est in omnibus praedictis. Formae enim naturales praeexistunt quidem in materia, non in actu, ut alii dicebant, sed in potentia solum, de qua in actum reducuntur per agens extrinsecum proximum, non solum per agens primum, ut alia opinio ponebat. Similiter etiam secundum ipsius sententiam in VI Ethicorum, virtutum habitus ante earum consummationem praeexistunt in nobis in quibusdam naturalibus inclinationibus, quae sunt quaedam virtutum inchoationes, sed postea per exercitium operum adducuntur in debitam consummationem. Similiter etiam dicendum est de scientiae acquisitione; quod praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina, scilicet primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas, sive sint complexa, sicut dignitates, sive incomplexa, sicut ratio entis, et unius, et huiusmodi, quae statim intellectus apprehendit. In istis autem principiis universalibus omnia sequentia includuntur, sicut in quibusdam rationibus seminalibus. Quando ergo ex istis universalibus cognitionibus mens educitur ut actu cognoscat particularia, quae prius in universali et quasi in potentia cognoscebantur, tunc aliquis dicitur scientiam acquirere. Sciendum tamen est, quod in rebus naturalibus aliquid praeexistit in potentia dupliciter. Uno modo in potentia activa completa; quando, scilicet, principium intrinsecum sufficienter potest perducere in actum perfectum, sicut patet in sanatione: ex virtute enim naturali quae est in aegro, aeger ad sanitatem perducitur. Alio modo in potentia passiva; quando, scilicet, principium intrinsecum non sufficit ad educendum in actum, sicut patet quando ex aere fit ignis; hoc enim non poterat fieri per aliquam virtutem in aere existentem. Quando igitur praeexistit aliquid in potentia activa completa, tunc agens extrinsecum non agit nisi adiuvando agens intrinsecum, et ministrando ei ea quibus possit in actum exire; sicut medicus in sanatione est minister naturae, quae principaliter operatur, confortando naturam, et apponendo medicinas, quibus velut instrumentis natura utitur ad sanationem. Quando vero aliquid praeexistit in potentia passiva tantum, tunc agens extrinsecum est quod educit principaliter de potentia in actum; sicut ignis facit de aere, qui est potentia ignis, actu ignem. Scientia ergo praeexistit in addiscente in potentia non pure passiva, sed activa; alias homo non posset per seipsum acquirere scientiam. Sicut ergo aliquis dupliciter sanatur: uno modo per operationem naturae tantum, alio modo a natura cum adminiculo medicinae; ita etiam est duplex modus acquirendi scientiam: unus, quando naturalis ratio per seipsam devenit in cognitionem ignotorum; et hic modus dicitur inventio; alius, quando naturali rationi aliquis exterius adminiculatur, et hic modus dicitur disciplina. In his autem quae fiunt a natura et arte, eodem modo ars operatur, et per eadem media, quibus et natura. Sicut enim natura in eo qui ex frigida causa laborat, calefaciendo induceret sanitatem, ita et medicus; unde et ars dicitur imitari naturam. Et similiter etiam contingit in scientiae acquisitione, quod eodem modo docens alium ad scientiam ignotorum deducit sicuti aliquis inveniendo deducit seipsum in cognitionem ignoti. Processus autem rationis pervenientis ad cognitionem ignoti inveniendo est ut principia communia per se nota applicet ad determinatas materias, et inde procedat in aliquas particulares conclusiones, et ex his in alias; unde et secundum hoc unus alium dicitur docere quod istum decursum rationis, quem in se facit ratione naturali, alteri exponit per signa et sic ratio naturalis discipuli, per huiusmodi sibi proposita, sicut per quaedam instrumenta, pervenit in cognitionem ignotorum. Sicut igitur medicus dicitur causare sanitatem in infirmo natura operante, ita etiam homo dicitur causare scientiam in alio operatione rationis naturalis illius: et hoc est docere; unde unus homo alium docere dicitur, et eius esse magister. Et secundum hoc dicit philosophus, I posteriorum, quod demonstratio est syllogismus faciens scire. Si autem aliquis alicui proponat ea quae in principiis per se notis non includuntur, vel includi non manifestantur, non faciet in eo scientiam, sed forte opinionem, vel fidem; quamvis hoc etiam aliquo modo ex principiis innatis causetur. Ex ipsis enim principiis per se notis considerat, quod ea quae ex eis necessario consequuntur, sunt certitudinaliter tenenda; quae vero eis sunt contraria, totaliter respuenda; aliis autem assensum praebere potest, vel non praebere. Huiusmodi autem rationis lumen, quo principia huiusmodi nobis sunt nota, est nobis a Deo inditum, quasi quaedam similitudo increatae veritatis in nobis resultans. Unde, cum omnis doctrina humana efficaciam habere non possit nisi ex virtute illius luminis; constat quod solus Deus est qui interius et principaliter docet, sicut natura interius et principaliter sanat; nihilominus homo et sanare et docere proprie dicitur modo praedicto.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quia Dominus praeceperat discipulis ne vocarentur magistri, ne posset intelligi hoc esse prohibitum absolute. Glossa exponit qualiter haec prohibitio sit intelligenda. Prohibemur enim hoc modo hominem vocare magistrum, ut ei principalitatem magisterii attribuamus, quae Deo competit; quasi in hominum sapientia spem ponentes, et non magis de his quae ab homine audimus, divinam veritatem consulentes, quae in nobis loquitur per suae similitudinis impressionem, qua de omnibus possumus iudicare.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cognitio rerum in nobis non efficitur per cognitionem signorum, sed per cognitionem aliarum rerum magis certarum, scilicet principiorum, quae nobis per aliqua signa proponuntur, et applicantur ad aliqua quae prius nobis erant ignota simpliciter, quamvis essent nobis nota secundum quid, ut dictum est. Cognitio enim principiorum facit in nobis scientiam conclusionum, non cognitio signorum.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illa de quibus per signa edocemur, cognoscimus quidem quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid ignoramus; utpote si docemur quid est homo, oportet quod de eo praesciamus aliquid: scilicet rationem animalis, vel substantiae, aut saltem ipsius entis, quae nobis ignota esse non potest. Et similiter si doceamur aliquam conclusionem, oportet praescire de passione et subiecto quid sunt, etiam principiis, per quae conclusio docetur, praecognitis; omnis enim disciplina fit ex praeexistenti cognitione, ut dicitur in principio posteriorum. Unde ratio non sequitur.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ex sensibilibus signis, quae in potentia sensitiva recipiuntur, intellectus accipit intentiones intelligibiles, quibus utitur ad scientiam in seipso faciendam. Proximum enim scientiae effectivum non sunt signa, sed ratio discurrens a principiis in conclusiones, ut dictum est.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in eo qui docetur, scientia praeexistebat, non quidem in actu completo, sed quasi in rationibus seminalibus, secundum quod universales conceptiones, quarum cognitio est nobis naturaliter indita, sunt quasi semina quaedam omnium sequentium cognitorum. Quamvis autem per virtutem creatam rationes seminales non hoc modo educantur in actum quasi ipsae per aliquam creatam virtutem infundantur, tamen id quod est in eis originaliter et virtualiter, actione creatae virtutis in actum educi potest.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod docens non dicitur transfundere scientiam in discipulum, quasi illa eadem numero scientia quae est in magistro, in discipulo fiat; sed quia per doctrinam fit in discipulo scientia similis ei quae est in magistro, educta de potentia in actum, ut dictum est.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod sicut medicus quamvis exterius operetur, natura sola interius operante, dicitur facere sanitatem; ita et homo dicitur docere veritatem quamvis exterius annuntiet, Deo interius docente.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod Augustinus in Lib. de magistro, per hoc quod probat solum Deum docere, non intendit excludere quin homo exterius doceat, sed quod ipse solus Deus docet interius.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod homo, verus et vere doctor dici potest, et veritatem docens, et mentem quidem illuminans, non quasi lumen rationi infundens, sed quasi lumen rationis coadiuvans ad scientiae perfectionem per ea quae exterius proponit: secundum quem modum dicitur Ep., III, 8-9: mihi autem omnium sanctorum minimo data est gratia haec illuminare omnes et cetera.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod duplex est sapientia: scilicet creata et increata: et utraque homini infundi dicitur; et eius infusione homo mutari in melius proficiendo. Sapientia vero increata nullo modo mutabilis est; creata vero in nobis mutatur per accidens, non per se. Est enim ipsam considerare dupliciter. Uno modo secundum respectum ad res aeternas de quibus est; et sic omnino immutabilis est. Alio modo secundum esse quod habet in subiecto; et sic per accidens mutatur, subiecto mutato de potentia habente sapientiam in actu habens. Formae enim intelligibiles, ex quibus sapientia consistit, et sunt rerum similitudines, et sunt formae perficientes intellectum.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod in discipulo describuntur formae intelligibiles, ex quibus scientia per doctrinam accepta constituitur, immediate quidem per intellectum agentem, sed mediate per eum qui docet. Proponit enim doctor rerum intelligibilium signa ex quibus intellectus agens accipit intentiones intelligibiles, et describit eas in intellectu possibili. Unde ipsa verba doctoris audita, vel visa in scripto, hoc modo se habent ad causandum scientiam in intellectu sicut res quae sunt extra animam, quia ex utrisque intellectus agens intentiones intelligibiles accipit; quamvis verba doctoris propinquius se habeant ad causandum scientiam quam sensibilia extra animam existentia inquantum sunt signa intelligibilium intentionum.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod non est omnino simile de intellectu et visu corporali. Visus enim corporalis non est vis collativa, ut ex quibusdam suorum obiectorum in alia perveniat; sed omnia sua obiecta sunt ei visibilia, quam cito ad illa convertitur: unde habens potentiam visivam se habet hoc modo ad omnia visibilia intuenda, sicut habens habitum ad ea quae habitualiter scit consideranda; et ideo videns non indiget ab alio excitari ad videndum, nisi quatenus per alium eius visus dirigitur in aliquod visibile, ut digito, vel aliquo huiusmodi. Sed potentia intellectiva, cum sit vis collativa, ex quibusdam in alia devenit; unde non se habet aequaliter ad omnia intelligibilia consideranda; sed quaedam statim videt quae sunt per se nota, in quibus implicite continentur quaedam alia quae intelligere non potest nisi per officium rationis ea quae in principiis implicite continentur, explicando; unde ad huiusmodi cognoscenda, antequam habitum habeat, non solum est in potentia accidentali, sed etiam in potentia essentiali: indiget enim motore, qui reducat eum in actum per doctrinam, ut dicitur in VIII Physic.: quo non indiget ille qui iam aliquid habitualiter novit. Doctor ergo excitat intellectum ad sciendum illa quae docet, sicut motor essentialis educens de potentia in actum; sed ostendens rem aliquam visui corporali, excitat eum sicut motor per accidens; prout etiam habens habitum scientiae potest excitari ad considerandum de aliquo.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod certitudo scientiae tota oritur ex certitudine principiorum: tunc enim conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia. Et ideo hoc quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loquitur Deus: non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus conclusiones in principia resolvit, nos docens: ex quo tamen nos certitudinem scientiae non acciperemus, nisi inesset nobis certitudo principiorum, in quae conclusiones resolvuntur.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod homo exterius docens non influit lumen intelligibile; sed est causa quodammodo speciei intelligibilis, inquantum proponit nobis quaedam signa intelligibilium intentionum, quas intellectus noster ab illis signis accipit, et recondit in seipso.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod cum dicitur: nihil potest formare mentem nisi Deus; intelligitur de ultima eius forma, sine qua informis reputatur, quotcumque alias formas habeat. Haec autem est forma illa qua ad verbum convertitur, et ei inhaeret; per quam solam natura rationalis formata dicitur, ut patet per Augustinum super Genesim ad litteram.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod culpa est in affectu, in quem solus Deus imprimere potest, sicut infra patebit in sequenti articulo: ignorantia autem in intellectu est, in quem etiam virtus creata potest imprimere, sicut intellectus agens imprimit species intelligibiles in intellectum possibilem, quo mediante, ex rebus sensibilibus et ex doctrina hominis causatur scientia in anima nostra, ut dictum est.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod certitudinem scientiae, ut dictum est, habet aliquis a solo Deo, qui nobis lumen rationis indidit, per quod principia cognoscimus, ex quibus oritur scientiae certitudo; et tamen scientia ab homine etiam causatur in nobis quodammodo, ut dictum est.

De veritate, q. 11 a. 1 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod discipulus ante locutionem magistri interrogatus, responderet quidem de principiis per quae docetur, non autem de conclusionibus quas quis eum docet: unde principia non discit a magistro, sed solum conclusiones.

Collecte

Dieu, vous avez fécondé votre Église d’une nouvelle famille par le ministère du bienheureux Alphonse-Marie, votre Confesseur et Pontife, qui brûlait de zèle pour le salut des âmes : faites, nous vous en prions, qu’instruits par ses leçons salutaires et fortifiés par ses exemples, nous puissions parvenir heureusement jusqu’à vous.

Office

Au deuxième nocturne.

Quatrième leçon. Alphonse-Marie de Liguori naquit à Naples, de parents nobles, et donna dès son bas âge des marques évidentes de sa future sainteté. Ses parents l’offrirent jeune encore à saint François de Hiéronimo, de la société de Jésus ; celui-ci, après avoir bien prié, déclara que l’enfant deviendrait nonagénaire, qu’il serait élevé à la dignité épiscopale, et qu’il ferait un bien considérable dans l’Église. Dès l’enfance, Alphonse s’éloignait des jeux et formait, par sa parole et son exemple, de nobles adolescents à la modestie chrétienne. Devenu jeune homme, il se fit inscrire dans de pieuses confréries et mit son bonheur à servir les malades dans les hôpitaux publics, à vaquer longuement à l’oraison dans les églises et à fréquenter les sacrements. A la piété il unit si bien l’étude des lettres que, à peine âgé de seize ans, il fut reçu Docteur dans l’un et l’autre droit à l’université de son pays. Pour obéir à son père, il embrassa la carrière d’avocat, mais quoiqu’il obtînt de grands succès, il l’abandonna de lui-même, après avoir reconnu les périls du barreau. Il renonça ensuite à un très brillant mariage que son père lui proposait, abdiqua son droit d’aînesse et suspendit son épée à l’autel de Notre-Dame de la Merci, pour se consacrer au divin ministère. Devenu prêtre, il s’attaqua aux vices avec tant de zèle et remplit si bien l’office d’apôtre, en se portant rapidement ça et là au secours des pécheurs, que beaucoup se convertirent. Plein de compassion pour les pauvres et les paysans en particulier, il institua la Congrégation des Prêtres du très saint Rédempteur, qui, marchant sur les traces du Rédempteur lui-même, s’emploieraient à évangéliser les pauvres dans les campagnes, les bourgs et les villages.

Cinquième leçon. Pour que rien ne l’écartât de son but, il s’obligea par un vœu perpétuel à ne jamais perdre un instant. Et par suite, enflammé de zèle, il mit toute son application à gagner des âmes à Jésus-Christ et à les amener à une vie plus parfaite, soit en prêchant la parole divine, soit en écrivant des ouvrages remplis d’érudition sacrée et de piété. C’est chose vraiment merveilleuse de voir combien il a étouffé de haines et ramené de gens au droit chemin du salut dont ils s’étaient écartés. Serviteur dévoué de la Mère de Dieu, il publia un livre pour la glorifier ; et plusieurs fois, lorsqu’en prêchant il mettait plus de chaleur à ses louanges, tout l’auditoire observa que son visage resplendissait d’un éclat merveilleux projeté sur lui par la Vierge, et qu’il était ravi en extase. Il propagea admirablement le culte de la Passion du Seigneur et celui de la sainte Eucharistie, dont il était un contemplateur assidu. Pendant qu’il priait devant l’autel ou qu’il célébrait le saint Sacrifice, ce qu’il n’omit jamais, la véhémence de son amour le faisait se fondre en ardeurs séraphiques, ou l’agitait de mouvements extraordinaires, ou encore lui enlevait le sentiment des choses extérieures. Dans tout le cours de sa vie, il ne commit aucune faute mortelle, et joignit une admirable innocence à une égale pénitence. Il châtiait son corps par l’abstinence, les chaînes de fer, les cilices et de sanglantes flagellations. Entre autres dons, il reçut celui de prophétie, le double privilège de scruter les cœurs et d’être en deux endroits à la fois, ainsi que le pouvoir des miracles.

Sixième leçon. Les dignités ecclésiastiques qui lui furent offertes ne le tentèrent jamais. Toutefois l’autorité du Pape Clément XIII lui imposa la charge de gouverner l’Église de Sainte-Agathe-des-Goths. Si, devenu Évêque, il changea d’habit, il ne modifia en rien la sévérité de son genre de vie. Ce fut la même frugalité, le même zèle incomparable pour la discipline chrétienne, la même application à réprimer le vice et à détruire l’erreur, le même soin à s’acquitter des obligations pastorales. Libéral à l’égard des pauvres, il leur distribuait tous les revenus de son Église ; sa charité l’amena même à vendre, pendant une famine, le mobilier de sa maison, pour nourrir les affamés. Se faisant tout à tous, il ramena les religieuses à une forme de vie plus parfaite et prit soin de fonder un monastère de religieuses de sa congrégation. Des maladies graves et habituelles le déterminèrent à abandonner la charge de l’épiscopat : pauvre en quittant ses disciples, il revint pauvre au milieu d’eux. Enfin tout brisé qu’il était par la vieillesse, les fatigues, les longues souffrances de la goutte et d’autres maladies encore, son esprit continua d’être très lucide, et il ne cessa de parler et d’écrire sur les choses du ciel, que le jour où il expira paisiblement, âgé de quatre-vingt-dix ans aux calendes d’août, l’an mil sept cent quatre-vingt-sept, à Nocera degli Pagani, au milieu des larmes des religieux ses enfants. Ses vertus et ses miracles l’ayant illustré, le souverain Pontife Pie VII l’inscrivit aux fastes des Bienheureux ; et de nouveaux miracles ayant ajouté à sa gloire terrestre, Grégoire XVI le mit solennellement au catalogue des Saints, en la fête de la très sainte Trinité, l’an mil huit cent trente-neuf. Enfin le souverain Pontife Pie IX, de l’avis de la Sacrée Congrégation des Rites, le déclara Docteur de l’Église universelle.

Au troisième nocturne.

Au troisième nocturne.

Homélie de saint Grégoire, Pape. Homilía 17 in Evangelia

Septième leçon. Notre Seigneur et Sauveur nous instruit, mes bien-aimés frères, tantôt par ses paroles, et tantôt par ses œuvres. Ses œuvres elles-mêmes sont des préceptes, et quand il agit, même sans rien dire, il nous apprend ce que nous avons à faire. Voilà donc que le Seigneur envoie ses disciples prêcher ; il les envoie deux à deux, parce qu’il y a deux préceptes de la charité : l’amour de Dieu et l’amour du prochain, et qu’il faut être au moins deux pour qu’il y ait lieu de pratiquer la charité. Car, à proprement parler, on n’exerce pas la chanté envers soi-même ; mais l’amour, pour devenir charité, doit avoir pour objet une autre personne.

Huitième leçon. Voilà donc que le Seigneur envoie ses disciples deux à deux pour prêcher ; il nous fait ainsi tacitement comprendre que celui qui n’a point de charité envers le prochain ne doit en aucune manière se charger du ministère de la prédication. C’est avec raison que le Seigneur dit qu’il a envoyé ses disciples devant lui, dans toutes les villes et tous les lieux où il devait venir lui-même. Le Seigneur suit ceux qui l’annoncent. La prédication a lieu d’abord ; et le Seigneur vient établir sa demeure dans nos âmes, quand les paroles de ceux qui nous exhortent l’ont devancé, et qu’ainsi la vérité a été reçue par notre esprit.

Neuvième leçon. Voilà pourquoi Isaïe a dit aux mêmes prédicateurs : « Préparez la voie du Seigneur ; rendez droits les sentiers de notre Dieu ». A son tour le Psalmiste dit aux enfants de Dieu : « Faites un chemin à celui qui monte au-dessus du couchant ». Le Seigneur est en effet monté au-dessus du couchant ; car plus il s’est abaissé dans sa passion, plus il a manifesté sa gloire en sa résurrection. Il est vraiment monté au-dessus du couchant : car, en ressuscitant, il a foulé aux pieds la mort qu’il avait endurée. Nous préparons donc le chemin à Celui qui est monté au-dessus du couchant quand nous vous prêchons sa gloire, afin que lui-même, venant ensuite, éclaire vos âmes par sa présence et son amour.

Hier, avec Pierre et les Machabées, nous admirions les substructions du palais que l’éternelle Sagesse se construit dans le temps pour durer toujours. Aujourd’hui, nous conformant aux divines mœurs de cette Sagesse qui atteint en se jouant d’une extrémité à l’autre, c’est au sommet de l’œuvre, à la dernière des assises actuellement posées, qu’il nous est donné de contempler le progrès du glorieux édifice. Or, au sommet comme dans les fondations, l’œuvre est une, les matériaux restent sans prix : témoin la pierre d’une eau si pure qui, à cette heure, envoie sur nous ses feux.

Alphonse de Liguori est, à la fois comme Docteur et comme Saint, le plus récent des bienheureux auxquels s’adresse l’hommage universel du monde. Grand par ses œuvres et sa doctrine, à lui s’applique directement l’oracle de l’Esprit-Saint : Ceux qui enseignent la justice à plusieurs brilleront comme des étoiles dans les éternités sans fin.

Quand il parut, une secte odieuse voulait enlever au Père qui est aux cieux sa miséricorde et sa douceur ; elle triomphait, dans la conduite pratique des âmes, auprès de ceux-là même que rebutaient ses calvinistes théories. Sous couleur de réaction contre une école imaginaire de relâchement, dénonçant à grand bruit les propositions effectivement condamnables de quelques personnages isolés, les nouveaux pharisiens s’étaient posés en zélateurs de la Loi. Outrant le précepte, exagérant la sanction, ils chargeaient les consciences des mêmes intolérables fardeaux dont l’Homme-Dieu reprochait à leurs devanciers d’écraser les épaules humaines ; mais le cri d’alarme jeté par eux, au nom de la morale en péril, n’en avait pas moins trompé les simples et fini par égarer les meilleurs. Grâce à l’ostentation d’austérité de ses adhérents, le jansénisme, habile du reste à prudemment voiler ses dogmes, n’était que trop parvenu, selon son programme, à s’imposer à l’Église malgré l’Église ; d’inconscients alliés lui livraient dans la cité sainte les sources du salut. Bientôt, en trop de lieux, les Clefs sacrées n’eurent plus d’usage que pour ouvrir l’enfer ; la table sainte, dressée pour entretenir et développer en tous la vie, ne fut plus accessible qu’aux parfaits : et ceux-ci n’étaient jugés tels que dans la mesure où, par un renversement étrange des paroles de l’Apôtre, ils soumettaient l’esprit d’adoption des enfants à l’esprit de servitude et de crainte ; quant aux fidèles qui ne s’élevaient pas à la hauteur du nouvel ascétisme, ne trouvant au tribunal de la pénitence, en place de pères et de médecins, que des exacteurs et des bourreaux, ils n’avaient plus devant eux que l’abandon du désespoir ou de l’indifférence. Partout cependant légistes et parlements prêtaient main forte aux réformateurs, sans se soucier du flot d’incrédulité haineuse qui montait autour d’eux, sans voir la tempête amoncelant ses nuages.

Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, qui fermez aux hommes le royaume des deux ; car vous n’y entrez point, et ne laissez pas les autres y entrer. Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, qui parcourez la mer et la terre pour faire un prosélyte, et lorsqu’il est fait, le rendez fils d’enfer deux fois plus que vous. Ce n’est point de vos conventicules qu’il est dit que les fils de la Sagesse sont l’assemblée des justes ; car il est dit aussi que ce peuple des justes est tout obéissance et amour. Ce n’est point de la crainte dont vous êtes les apôtres, que le Psalmiste a chanté : La crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse ; car de cette crainte salutaire, sous la loi même du Sinaï, l’Esprit-Saint disait : « Vous qui craignez le Seigneur, croyez en lui, et vous ne perdrez pas votre récompense ; vous qui craignez le Seigneur, espérez en lui, et sa miséricorde viendra sur vous dans la joie ; vous qui craignez le Seigneur, aimez-le, et vos cœurs seront remplis de lumière ». Tout écart, qu’il provienne de rigueur aussi bien que de faiblesse, heurte la justice en sa rectitude ; mais, depuis surtout Bethléem et le Calvaire, il n’est point de péché qui atteigne plus le cœur divin que celui de défiance ; il n’est de faute irrémissible que dans la désespérance de Judas disant comme Caïn : « Mon crime est trop grand pour en obtenir le pardon ».

Qui donc cependant, dans l’impasse ténébreuse où les docteurs en vogue avaient amené les plus fermes esprits, retrouverait la clef de la science ! Mais la Sagesse gardait en ses trésors, dit l’Esprit-Saint, les formules des mœurs. De même qu’en d’autres temps à chaque dogme attaqué elle avait suscité des vengeurs nouveaux : en face d’une hérésie qui, malgré les prétentions spéculatives de ses débuts, n’eut véritablement que là de portée durable, elle produisit Alphonse de Liguori comme le redresseur de la loi faussée et le Docteur par excellence de la morale chrétienne. Également éloigné d’un rigorisme fatal et d’une pernicieuse indulgence, il sut rendre aux justices du Seigneur, pour parler comme le Psaume, leur droiture en même temps que leur don de réjouir les cœurs, à ses commandements leur lumineuse clarté qui les fait se justifier par eux-mêmes] à ses oracles la pureté qui attire les âmes et conduit fidèlement les petits et les simples des commencements de la Sagesse à ses sommets.

Ce ne fut point en effet seulement sur le terrain de la casuistique que saint Alphonse parvint, dans sa Théologie morale, à conjurer le virus qui menaçait d’infecter toute vie chrétienne. Tandis que, par ailleurs, sa plume vaillante ne laissait sans réponse aucune des attaques du temps contre la vérité révélée, ses œuvres ascétiques et mystiques ramenaient la piété aux sources traditionnelles de la fréquentation des Sacrements, de l’amour du Seigneur et de sa divine Mère. La Sacrée Congrégation des Rites, qui dut examiner au nom du Saint-Siège les œuvres de notre Saint, et déclara n’y rien trouver qui fût digne de censure, a rangé sous quarante titres différents ses innombrables écrits. Alphonse pourtant ne s’était résolu que bien tard à communiquer au public, par la voie de la presse, les lumières dont son âme était inondée ; son premier ouvrage, qui fut le livre d’or des Visites au Saint Sacrement et à la sainte Vierge, ne parut que vers la cinquantième année de l’auteur. Or, si Dieu prolongea il est vrai son existence au delà des limites ordinaires, il ne lui épargna ni la double charge de l’épiscopat et du gouvernement delà congrégation qu’il avait fondée, ni les plus pénibles infirmités, ni les souffrances morales plus douloureuses encore.

Je n’ai point caché votre justice dans mon cœur : j’ai publié de vous la vérité et le salut. Ainsi en votre nom l’Église chante-t-elle aujourd’hui, reconnaissante pour le service insigne que vous lui avez rendu dans ces jours des pécheurs où la piété semblait perdue. En butte aux assauts d’un pharisaïsme outré, sous le regard sceptique de la philosophie railleuse, les bons eux-mêmes hésitaient sur la direction des sentiers du Seigneur. Tandis que les moralistes du temps ne savaient plus que forger pour les consciences d’absurdes entraves, l’ennemi avait beau jeu de crier : Brisons leurs chaînes, et rejetons loin leur joug Compromise par ces docteurs insensés, l’antique sagesse révérée des aïeux n’était plus, pour les peuples avides d’émancipation, qu’un édifice en ruines. Dans cette extrémité sans précédents, vous fûtes, ô Alphonse, l’homme prudent désiré de l’Église, et dont la bouche énonce les paroles qui raffermissent les cœurs.

Longtemps avant votre naissance, un grand Pape avait dit que le propre des Docteurs est « d’éclairer l’Église, de l’orner des vertus, de former ses mœurs ; par eux, ajoutait-il, elle brille au milieu des ténèbres comme l’astre du matin ; leur parole fécondée d’en haut résout les énigmes des Écritures, dénoue les difficultés, éclaircit les obscurités, interprète ce qui est douteux ; leurs œuvres profondes, et relevées par l’éloquence du discours, sont autant de perles précieuses ennoblissant la maison de Dieu non moins qu’elles la font resplendir ». Ainsi s’exprimait au XIIIe siècle Boniface VIII, lorsqu’il élevait à la solennité du rit double les fêtes des Apôtres, des Évangélistes, et des quatre Docteurs reconnus alors, Grégoire Pape, Augustin, Ambroise et Jérôme. Mais n’est-ce pas là, frappante comme une prophétie, fidèle autant qu’un portrait, la description surtout de ce qu’il vous fut donné d’être ?

Gloire donc à vous qui, dans nos temps de déclin, renouvelez la jeunesse de l’Église, à vous par qui s’embrassent derechef ici-bas la justice et la paix dans la rencontre de la miséricorde et de la vérité. C’est bien à la lettre que vous avez donné sans réserve pour un tel résultat votre temps et vos forces. « L’amour de Dieu n’est jamais oisif, disait saint Grégoire : s’il existe, il fait de grandes choses ; s’il refuse d’agir, ce n’est point l’amour ». Or quelle fidélité ne fut pas la vôtre dans l’accomplissement du vœu redoutable par lequel vous vous étiez enlevé la possibilité même d’un instant de relâche ! Lorsque d’intolérables douleurs eussent paru pour tout autre justifier, sinon commander le repos, on vous voyait soutenant d’une main à votre front le marbre qui semblait tempérer quelque peu la souffrance, et de la droite écrivant vos précieux ouvrages.

Mais plus grand encore fut l’exemple que Dieu voulut donner au monde, lorsqu’il permit qu’accablé d’années, la trahison d’un de vos fils amenât sur vous la disgrâce de ce Siège apostolique pour lequel s’était consumée votre vie, et qui en retour vous retranchait, comme indigne, de l’institut que vous aviez fondé ! L’enfer alors eut licence de joindre ses coups à ceux du ciel ; et vous, le Docteur de la paix, connûtes d’épouvantables assauts contre la foi et la sainte espérance. Ainsi votre œuvre s’achevait-elle dans l’infirmité plus puissante que tout ; ainsi méritiez-vous aux âmes troublées l’appui de la vertu du Christ. Cependant, redevenu enfant par l’obéissance aveugle nécessaire dans ces pénibles épreuves, vous étiez plus près à la fois et du royaume des cieux et de la crèche chantée par vous dans des accents si doux ; et la vertu que l’Homme-Dieu sentait sortir de lui durant sa vie mortelle s’échappait de vous avec une telle abondance sur les petits enfants malades, présentés par leurs mères à votre bénédiction, qu’elle les guérissait tous !

Maintenant qu’ont pris fin les larmes et le labeur, veillez pourtant sur nous toujours. Conservez les fruits de vos œuvres dans l’Église. La famille religieuse qui vous doit l’existence n’a point dégénéré ; plus d’une fois, dans les persécutions de ce siècle, l’ennemi l’a honorée des spéciales manifestations de sa haine ; déjà aussi l’auréole des bienheureux a été vue passant du père à ses fils : puissent-ils garder chèrement toujours ces nobles traditions ! Puisse le Père souverain qui, au baptême, nous a tous également faits dignes d’avoir part au sort des saints dans la lumière, nous conduire heureusement par vos exemples et vos enseignements, à la suite du très saint Rédempteur, dans le royaume de ce Fils de son amour

Articulus 1

 Quaestio est de verbo.

Et primo quaeritur utrum verbum proprie dicatur in divinis

Et videtur quod non.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 1 Est enim duplex verbum, scilicet interius et exterius. Exterius autem de Deo proprie dici non potest, cum sit corporale et transiens; similiter nec verbum interius, quod Damascenus definiens, dicit, in II libro: sermo interius dispositus est motus animae in excogitativo fiens, sine aliqua enuntiatione. In Deo autem non potest poni nec motus nec cogitatio, quae discursu quodam perficitur. Ergo videtur quod verbum nullo modo proprie dicatur in divinis.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus in XV de Trinit. probat, quod verbum quoddam est ipsius mentis, ex hoc quod etiam eius aliquod os esse dicitur, ut patet Matth., XV, 11: quae procedunt de ore, haec coinquinant hominem; quod de ore cordis intelligendum esse ostenditur ex his quae sequuntur: quae autem procedunt de ore, de corde exeunt. Sed os non dicitur nisi metaphorice in spiritualibus rebus. Ergo nec verbum.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, verbum ostenditur esse medium inter creatorem et creaturas, ex hoc quod Jn. I, 3, dicitur: omnia per ipsum facta sunt; et ex hoc ipso probat Augustinus, quod verbum non est creatura. Ergo eadem ratione potest probari quod verbum non sit creator; ergo verbum nihil ponit quod sit in Deo.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, medium aequaliter distat ab extremis. Si igitur verbum medium est inter Patrem dicentem et creaturam quae dicitur, oportet quod verbum per essentiam distinguatur a Patre, cum per essentiam a creaturis distinguatur. Sed in divinis non est aliquid per essentiam distinctum. Ergo verbum non proprie ponitur in Deo.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 5 Praeterea, quidquid non convenit Filio nisi secundum quod est incarnatus, hoc non proprie dicitur in divinis; sicut esse hominem, vel ambulare, aut aliquid huiusmodi. Sed ratio verbi non convenit Filio nisi secundum quod est incarnatus, quia ratio verbi est ex hoc quod manifestat dicentem; Filius autem non manifestat Patrem nisi secundum quod est incarnatus, sicut nec verbum nostrum manifestat intellectum nostrum nisi secundum quod est voci unitum. Ergo verbum non dicitur proprie in divinis.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 6 Praeterea, si verbum proprie esset in divinis, idem esset verbum quod fuit ab aeterno apud Patrem, et quod est ex tempore incarnatum, sicut dicimus quod est idem Filius. Sed hoc, ut videtur, dici non potest; quia verbum incarnatum comparatur verbo vocis, verbum autem apud Patrem existens, verbo mentis, ut patet per Augustinum in Lib. de Trinit.: non est autem idem verbum cum voce prolatum, et verbum in corde existens. Ergo non videtur quod verbum quod ab aeterno dicitur apud Patrem fuisse, proprie ad naturam divinam pertineat.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 7 Praeterea, quanto effectus est posterior, tanto magis habet rationem signi, sicut vinum est causa finalis dolii, et ulterius circuli, qui appenditur ad dolium designandum; unde circulus maxime habet rationem signi. Sed verbum quod est in voce, est effectus postremus ab intellectu progrediens. Ergo ei magis convenit ratio signi quam conceptui mentis; et similiter etiam ratio verbi, quod a manifestatione imponitur. Omne autem quod per prius est in corporalibus quam in spiritualibus, non proprie dicitur de Deo. Ergo verbum non proprie dicitur de ipso.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 8 Praeterea, unumquodque nomen illud praecipue significat a quo imponitur. Sed hoc nomen verbum imponitur vel a verberatione aeris, vel a boatu, secundum quod verbum nihil est aliud quam verum boans. Ergo hoc est quod praecipue significatur nomine verbi. Sed hoc nullo modo convenit Deo nisi metaphorice. Ergo verbum non proprie dicitur in divinis.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 9 Praeterea, verbum alicuius dicentis videtur esse similitudo rei dictae in dicente. Sed Pater intelligens se, non intelligit se per similitudinem, sed per essentiam. Ergo videtur quod ex hoc quod intuetur se, non generet aliquod verbum sui. Sed nihil est aliud dicere summo spiritui quam cogitando intueri, ut Anselmus dicit. Ergo verbum non proprie dicitur in divinis.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 10 Praeterea, omne quod dicitur de Deo ad similitudinem creaturae, non dicitur de eo proprie, sed metaphorice. Sed verbum in divinis dicitur ad similitudinem verbi quod est in nobis, ut Augustinus dicit. Ergo videtur quod metaphorice, et non proprie, in divinis dicatur.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 11 Praeterea, Basilius dicit, quod Deus dicitur verbum, secundum quod eo omnia proferuntur; sapientia, quo omnia cognoscuntur; lux, quo omnia manifestantur. Sed proferre non proprie dicitur in Deo, quia prolatio ad vocem pertinet. Ergo verbum non proprie dicitur in divinis.

De veritate, q. 4 a. 1 arg. 12 Praeterea, sicut se habet verbum vocis ad verbum incarnatum, ita verbum mentis ad verbum aeternum, ut per Augustinum patet. Sed verbum vocis non dicitur de verbo incarnato nisi metaphorice. Ergo nec verbum interius dicitur de verbo aeterno nisi metaphorice.

De veritate, q. 4 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Augustinus dicit in IX de Trinitate: verbum quod insinuare intendimus, cum amore notitia est. Sed notitia et amor proprie dicuntur in divinis. Ergo et verbum.

De veritate, q. 4 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Augustinus in XV de Trinitate dicit: verbum quod foris sonat, signum est verbi quod intus lucet, cui magis verbi competit nomen: nam illud quod profertur carnis ore, vox verbi est; verbumque et ipsum dicitur propter illud a quo, ut foris appareret, assumptum est. Ex quo patet quod nomen verbi magis proprie dicitur de verbo spirituali quam de corporali. Sed omne illud quod magis proprie invenitur in spiritualibus quam in corporalibus, propriissime Deo competit. Ergo verbum propriissime in Deo dicitur.

De veritate, q. 4 a. 1 s. c. 3 Praeterea, Richardus de sancto Victore dicit quod verbum est manifestativum sensus alicuius sapientis. Sed Filius verissime manifestat sensum Patris. Ergo nomen verbi propriissime in Deo dicitur.

De veritate, q. 4 a. 1 s. c. 4 Praeterea, verbum, secundum Augustinum in XV de Trinit., nihil est aliud quam cogitatio formata. Sed divina consideratio nunquam est formabilis, sed semper formata, quia semper est in suo actu. Ergo propriissime dicitur verbum in divinis.

De veritate, q. 4 a. 1 s. c. 5 Praeterea, inter modos unius, illud quod est simplicissimum, primo et maxime proprie dicitur unum. Ergo et similiter in verbo, quod est maxime simplex, propriissime dicitur verbum. Sed verbum quod est in Deo, est simplicissimum. Ergo propriissime dicitur verbum.

De veritate, q. 4 a. 1 s. c. 6 Praeterea, secundum grammaticos, haec pars orationis quae verbum dicitur, ideo sibi commune nomen appropriat, quia est perfectio totius orationis, quasi praecipua pars ipsius; et quia per verbum manifestantur aliae partes orationis, secundum quod in verbo intelligitur nomen. Sed verbum divinum est perfectissimum inter omnes res, et est etiam manifestativum rerum. Ergo propriissime verbum dicitur.

De veritate, q. 4 a. 1 co. Responsio. Dicendum, quod nomina imponuntur a nobis secundum quod cognitionem de rebus accipimus. Et quia ea quae sunt posteriora in natura, sunt ut plurimum prius nota nobis, inde est quod frequenter secundum nominis impositionem, aliquod nomen prius in aliquo duorum invenitur in quorum altero per nomen significata res prius existit; sicut patet de nominibus quae dicuntur de Deo et creaturis, ut ens, bonum, et huiusmodi, quae prius fuerunt creaturis imposita, et ex his ad divinam praedicationem translata, quamvis esse et bonum per prius inveniatur in Deo. Et ideo, quia verbum exterius, cum sit sensibile, est magis notum nobis quam interius secundum nominis impositionem, per prius vocale verbum dicitur verbum quam verbum interius, quamvis verbum interius naturaliter sit prius, utpote exterioris causa et efficiens et finalis. Finalis quidem, quia verbum vocale ad hoc a nobis exprimitur, ut interius verbum manifestetur: unde oportet quod verbum interius sit illud quod significatur per exterius verbum. Verbum autem quod exterius profertur, significat id quod intellectum est, non ipsum intelligere, neque hoc intellectum qui est habitus vel potentia, nisi quatenus et haec intellecta sunt: unde verbum interius est ipsum interius intellectum. Efficiens autem, quia verbum prolatum exterius, cum sit significativum ad placitum, eius principium est voluntas, sicut et ceterorum artificiatorum; et ideo, sicut aliorum artificiatorum praeexistit in mente artificis imago quaedam exterioris artificii, ita in mente proferentis verbum exterius, praeexistit quoddam exemplar exterioris verbi. Et ideo, sicut in artifice tria consideramus, scilicet finem artificii, et exemplar ipsius, et ipsum artificium iam productum, ita et in loquente triplex verbum invenitur: scilicet id quod per intellectum concipitur, ad quod significandum verbum exterius profertur: et hoc est verbum cordis sine voce prolatum; item exemplar exterioris verbi, et hoc dicitur verbum interius quod habet imaginem vocis; et verbum exterius expressum, quod dicitur verbum vocis. Et sicut in artifice praecedit intentio finis, et deinde sequitur excogitatio formae artificiati, et ultimo artificiatum in esse producitur; ita verbum cordis in loquente est prius verbo quod habet imaginem vocis, et postremum est verbum vocis. Verbum igitur vocis, quia corporaliter expletur, de Deo non potest dici nisi metaphorice: prout scilicet ipsae, creaturae, a Deo productae verbum eius dicuntur, aut motus ipsarum, inquantum designant intellectum divinum, sicut effectus causam. Unde, eadem ratione, nec verbum quod habet imaginem vocis, poterit dici de Deo proprie, sed metaphorice tantum; ut sic dicantur verbum Dei ideae rerum faciendarum. Sed verbum cordis, quod nihil est aliud quam id quod actu consideratur per intellectum, proprie de Deo dicitur, quia est omnino remotum a materialitate et corporeitate et omni defectu; et huiusmodi proprie dicuntur de Deo, sicut scientia et scitum, intelligere et intellectum.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum verbum interius sit id quod intellectum est, nec hoc sit in nobis nisi secundum quod actu intelligimus, verbum interius semper requirit intellectum in actu suo, qui est intelligere. Ipse autem actus intellectus motus dicitur, non quidem imperfecti, ut describitur in III Phys.; sed motus perfecti, qui est operatio ut dicitur in III de anima; et ideo Damascenus dixit, verbum interius esse motum mentis, ut tamen accipiatur motus pro eo ad quod motus terminatur, id est operatio pro operato, sicut intelligere pro intellecto. Nec hoc requiritur ad rationem verbi quod actus intellectus, qui terminatur ad verbum interius, fiat cum aliquo discursu, quem videtur cogitatio importare; sed sufficit qualitercumque aliquid actu intelligatur. Quia tamen apud nos ut frequentius per discursum interius aliquid dicimus, propter hoc Damascenus et Anselmus definientes verbum, utuntur cogitatione loco considerationis.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod argumentum Augustini non procedit a simili, sed a minori; minus enim videtur quod in corde os dici debeat quam verbum; et ideo ratio non procedit.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod medium potest accipi dupliciter. Uno modo inter duo extrema motus: sicut pallidum est medium inter album et nigrum in motu denigrationis vel dealbationis. Alio modo inter agens et patiens: sicut instrumentum artificis est medium inter ipsum et artificiatum; et similiter omne illud quo agit; et hoc modo Filius est medium inter Patrem creantem et creaturam factam per Verbum; non autem inter Deum creantem et creaturam, quia ipsum Verbum etiam est Deus creans; unde sicut Verbum non est creatura, ita non est Pater. Et tamen etiam praeter hoc ratio non sequeretur. Dicimus enim, quod Deus creat per sapientiam suam essentialiter dictam, ut sic sapientia sua medium dici possit inter Deum et creaturam; et tamen ipsa sapientia est Deus. Augustinus autem non per hoc probat verbum non esse creaturam, quia est medium, sed quia est universalis creaturae causa. In quolibet enim motu fit reductio ad aliquod primum, quod non movetur secundum motum illum, sicut alterabilia omnia reducuntur in primum alterans non alteratum; et ita etiam illud in quod reducuntur creata omnia, oportet esse non creatum.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod medium quod accipitur inter terminos motus, aliquando accipitur secundum aequidistantiam terminorum, aliquando autem non. Sed medium quod est inter agens et patiens, si sit quidem medium, ut instrumentum, quandoque est propinquius primo agenti, quandoque propinquius ultimo patienti; et quandoque se habet secundum aequidistantiam ad utrumque; sicut patet in agente cuius actio ad patiens pervenit pluribus instrumentis. Sed medium quod est forma qua agens agit, semper est propinquius agenti, quia est in ipso secundum veritatem rei, non autem in patiente nisi secundum sui similitudinem. Et hoc modo verbum dicitur esse medium inter Patrem et creaturam. Unde non oportet quod aequaliter distet a Patre et creatura.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis apud nos manifestatio, quae est ad alterum, non fiat nisi per verbum vocale, tamen manifestatio ad seipsum fit etiam per verbum cordis; et haec manifestatio aliam praecedit; et ideo etiam verbum interius verbum per prius dicitur. Similiter etiam per verbum incarnatum Pater omnibus manifestatus est; sed Verbum ab aeterno genitum eum manifestavit sibi ipsi; et ideo non convenit sibi nomen verbi secundum hoc tantum quod incarnatus est.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod Verbum incarnatum habet aliquid simile cum verbo vocis, et aliquid dissimile. Hoc quidem simile est in utroque, ratione cuius unum alteri comparatur: quod sicut vox manifestat verbum interius, ita per carnem manifestatum est verbum aeternum. Sed quantum ad hoc est dissimile: quod ipsa caro assumpta a Verbo aeterno, non dicitur Verbum, sed ipsa vox quae assumitur ad manifestationem verbi interioris, dicitur Verbum; et ideo verbum vocis est aliud a verbo cordis; sed Verbum incarnatum est idem quod Verbum aeternum, sicut et verbum significatum per vocem, est idem quod verbum cordis.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ratio signi per prius convenit effectui quam causae, quando causa est effectui causa essendi, non autem significandi, sicut in exemplo proposito accidit. Sed quando effectus habet a causa non solum quod sit, sed etiam quod significet, tunc, sicut causa est prius quam effectus in essendo, ita in significando; et ideo verbum interius per prius habet rationem significationis et manifestationis quam verbum exterius; quia verbum exterius non instituitur ad significandum nisi per interius verbum.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod nomen dicitur ab aliquo imponi dupliciter: aut ex parte imponentis nomen, aut ex parte rei cui imponitur. Ex parte autem rei nomen dicitur ab illo imponi per quod completur ratio rei quam nomen significat; et hoc est differentia specifica illius rei. Et hoc est quod principaliter significatur per nomen. Sed quia differentiae essentiales sunt nobis ignotae, quandoque utimur accidentibus vel effectibus loco earum, ut VIII Metaph. dicitur; et secundum hoc nominamus rem; et sic illud quod loco differentiae essentialis sumitur, est a quo imponitur nomen ex parte imponentis, sicut lapis imponitur ab effectu, qui est laedere pedem. Et hoc non oportet esse principaliter significatum per nomen, sed illud loco cuius hoc ponitur. Similiter dico, quod nomen verbi imponitur a verberatione vel a boatu ex parte imponentis, non ex parte rei.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod quantum ad rationem verbi pertinet, non differt utrum aliquid intelligatur per similitudinem vel essentiam. Constat enim quod interius verbum significat omne illud quod intelligi potest, sive per essentiam sive per similitudinem intelligatur; et ideo omne intellectum, sive per essentiam sive per similitudinem intelligatur, potest verbum interius dici.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod de his quae dicuntur de Deo et creaturis, quaedam sunt quorum res significatae per prius inveniuntur in Deo quam in creaturis, quamvis nomina prius fuerint creaturis imposita; et talia proprie dicuntur de Deo, ut bonitas sapientia, et huiusmodi. Quaedam vero sunt nomina quorum res significatae Deo non conveniunt, sed aliquid simile illis rebus; et huiusmodi dicuntur metaphorice de Deo, sicut dicimus Deum leonem vel ambulantem. Dico ergo, quod verbum in divinis dicitur ad similitudinem nostri verbi, ratione impositionis nominis, non propter ordinem rei; unde non oportet quod metaphorice dicatur.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod prolatio pertinet ad rationem verbi quantum ad id a quo imponitur nomen ex parte imponentis, non autem ex parte rei. Et ideo quamvis prolatio dicatur metaphorice in divinis, non sequitur quod verbum metaphorice dicatur; sicut etiam Damascenus dicit, quod hoc nomen Deus dicitur ab ethin, quod est ardere: et tamen, quamvis ardere dicatur metaphorice de Deo, non tamen hoc nomen Deus.

De veritate, q. 4 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod verbum incarnatum comparatur verbo vocis propter quamdam similitudinem tantum, ut ex dictis, patet; et ideo verbum incarnatum non potest dici verbum vocis nisi metaphorice. Sed verbum aeternum comparatur verbo cordis secundum veram rationem verbi interioris; et ideo verbum proprie dicitur utrobique.

Articulus 2

 Secundo quaeritur utrum verbum in divinis dicatur essentialiter vel personaliter tantum

Et videtur quod etiam essentialiter possit dici.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 1 Quia nomen verbi a manifestatione imponitur, ut dictum est. Sed essentia divina potest se per seipsam manifestare. Ergo ei per se verbum competit et ita verbum essentialiter dicetur.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, significatum per nomen est ipsa definitio, ut in IV Metaphysic. dicitur. Sed verbum, secundum Augustinum in IX de Trinitate, est notitia cum amore; et secundum Anselmum in Monologio, dicere summo spiritui nihil est aliud quam cogitando intueri. In utraque autem definitione nihil ponitur nisi essentialiter dictum. Ergo verbum essentialiter dicitur.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, quidquid dicitur, est verbum. Sed Pater dicit non solum seipsum, sed etiam Filium et Spiritum Sanctum, ut Anselmus dicit in libro praedicto. Ergo verbum tribus personis commune est; ergo essentialiter dicitur.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, quilibet dicens habet verbum quod dicit, ut Augustinus dicit VII de Trinit. Sed, sicut dicit Anselmus in Monol., sicut Pater est intelligens, et Filius intelligens, et Spiritus Sanctus intelligens et tamen non sunt tres intelligentes, sed unus intelligens: ita Pater est dicens, et Filius est dicens, et Spiritus Sanctus est dicens: et tamen non sunt tres dicentes, sed unus dicens. Ergo cuilibet eorum respondet verbum. Sed nihil est commune tribus nisi essentia. Ergo verbum essentialiter dicitur in divinis.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 5 Praeterea, in intellectu nostro non differt dicere et intelligere. Sed verbum in divinis sumitur ad similitudinem verbi quod est in intellectu. Ergo nihil aliud est in Deo dicere quam intelligere; ergo et verbum nihil aliud quam intellectum. Sed intellectum in divinis essentialiter dicitur. Ergo et verbum.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 6 Praeterea, verbum divinum, ut Augustinus dicit, est potentia operativa Patris. Sed potentia operativa essentialiter dicitur in divinis. Ergo et verbum essentialiter dicitur.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 7 Praeterea, sicut amor importat emanationem affectus, ita verbum emanationem intellectus. Sed amor in divinis essentialiter dicitur. Ergo et verbum.

De veritate, q. 4 a. 2 arg. 8 Praeterea, illud quod potest intelligi in divinis non intellecta distinctione personarum, non dicitur personaliter. Sed verbum est huiusmodi: quia etiam illi qui negant distinctionem personarum, ponunt quod Deus dicit seipsum. Ergo verbum non dicitur personaliter in Deo.

De veritate, q. 4 a. 2 s. c. 1 In contrarium. Est quod Augustinus dicit in VI de Trinitate, quod solus filius dicitur verbum, non autem simul Pater et Filius verbum. Sed omne quod essentialiter dicitur, communiter utrique convenit. Ergo verbum non dicitur essentialiter.

De veritate, q. 4 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Ioan. I, 1, dicitur: verbum erat apud Deum. Sed ly apud, cum sit praepositio transitiva, distinctionem importat. Ergo verbum a Deo distinguitur. Sed nihil distinguitur in divinis quod dicatur essentialiter. Ergo verbum non dicitur essentialiter.

De veritate, q. 4 a. 2 s. c. 3 Praeterea, omne illud quod in divinis importat relationem personae ad personam, dicitur personaliter, non essentialiter. Sed Verbum est huiusmodi. Ergo, et cetera.

De veritate, q. 4 a. 2 s. c. 4 Praeterea ad hoc est etiam auctoritas Richardi de sancto Victore, qui ostendit in Lib. suo de Trinitate, solum Filium Verbum dici.

De veritate, q. 4 a. 2 co. Responsio. Dicendum, quod verbum secundum quod in divinis metaphorice dicitur, prout ipsa creatura dicitur verbum manifestans Deum, proculdubio ad totam pertinet Trinitatem; nunc autem quaerimus de verbo secundum quod proprie dicitur in divinis. Quaestio autem ista in superficie videtur esse planissima, propter hoc quod verbum originem quamdam importat secundum quam in divinis personae distinguuntur. Sed, interius considerata, difficilior invenitur, eo quod in divinis invenimus quaedam quae originem important non secundum rem, sed secundum rationem tantum; sicut hoc nomen operatio, quae proculdubio importat aliquid procedens ab operante: et tamen iste processus non est nisi secundum rationem tantum; unde operatio in divinis non personaliter, sed essentialiter dicitur, quia in Deo non differt essentia, virtus et operatio. Unde non statim fit evidens, utrum hoc nomen verbum processum realem importet, sicut hoc nomen Filius; vel rationis tantum, sicut hoc nomen operatio; et ita utrum personaliter vel essentialiter dicatur. Unde, ad huius notitiam, sciendum est, quod verbum intellectus nostri, secundum cuius similitudinem loqui possumus de verbo divino, est id ad quod operatio intellectus nostri terminatur, quod est ipsum intellectum, quod dicitur conceptio intellectus; sive sit conceptio significabilis per vocem incomplexam, ut accidit quando intellectus format quidditates rerum; sive per vocem complexam, quod accidit quando intellectus componit et dividit. Omne autem intellectum in nobis est aliquid realiter progrediens ab altero; vel sicut progrediuntur a principiis conceptiones conclusionum, vel sicut conceptiones quidditatum rerum posteriorum a quidditatibus priorum; vel saltem sicut conceptio actualis progreditur ab habituali cognitione. Et hoc universaliter verum est de omni quod a nobis intelligitur, sive per essentiam intelligatur, sive per similitudinem. Ipsa enim conceptio est effectus actus intelligendi; unde etiam quando mens intelligit seipsam, eius conceptio non est ipsa mens, sed aliquid expressum a notitia mentis. Ita ergo verbum intellectus in nobis duo habet de sua ratione; scilicet quod est intellectum, et quod est ab alio expressum. Si ergo secundum utriusque similitudinem verbum dicatur in divinis, tunc non solum importabitur per nomen verbi processus rationis, sed etiam rei. Si autem secundum similitudinem alterius tantum, scilicet quod est intellectum, sic hoc nomen verbum in divinis non importabit processum realem, sed rationis tantum, sicut et hoc nomen intellectum. Sed hoc non erit secundum propriam verbi acceptionem, quia si aliquid eorum quae sunt de ratione alicuius auferatur, iam non erit propria acceptio. Unde verbum si proprie accipiatur in divinis, non dicitur nisi personaliter; si autem accipiatur communiter, poterit etiam dici essentialiter. Sed tamen, quia nominibus utendum ut plures, secundum philosophum, usus maxime est aemulandus in significationibus nominum; et quia omnes sancti communiter utuntur nomine verbi, prout personaliter dicitur, ideo hoc magis dicendum est, quod personaliter dicatur.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum igitur dicendum, quod verbum de ratione sui non solum habet manifestationem, sed realem processum unius ab alio. Et quia essentia non realiter progreditur a seipsa, quamvis manifestet seipsam, non potest essentia verbum dici, nisi ratione identitatis essentiae ad personam; sicut etiam dicitur Pater vel Filius.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod notitia quae ponitur in definitione verbi est intelligenda notitia expressa ab alio, quae est in nobis notitia actualis. Quamvis autem sapientia vel notitia essentialiter dicatur in divinis, tamen sapientia genita non dicitur nisi personaliter. Similiter etiam quod Anselmus dicit, quod dicere est cogitando intueri, est intelligendum, si proprie dicere accipiatur de intuitu cogitationis, secundum quod per ipsum aliquid progreditur, scilicet cogitatum ipsum.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod conceptio intellectus est media inter intellectum et rem intellectam, quia ea mediante operatio intellectus pertingit ad rem. Et ideo conceptio intellectus non solum est id quod intellectum est, sed etiam id quo res intelligitur; ut sic id quod intelligitur, possit dici et res ipsa, et conceptio intellectus; et similiter id quod dicitur, potest dici et res quae dicitur per verbum, et verbum ipsum; ut etiam in verbo exteriori patet; quia et ipsum nomen dicitur, et res significata per nomen dicitur ipso nomine. Dico igitur, quod Pater dicitur, non sicut Verbum, sed sicut res dicta per Verbum; et similiter Spiritus Sanctus, quia Filius manifestat totam Trinitatem; unde Pater dicit Verbo uno suo omnes tres personas.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in hoc videtur contrariari Anselmus sibi ipsi. Dicit enim, quod verbum non dicitur nisi personaliter, et convenit soli Filio; sed dicere convenit tribus personis; dicere autem nihil est aliud quam ex se emittere verbum. Similiter etiam verbo Anselmi contrariatur verbum Augustini in VII de Trinitate, ubi dicit, quod non singulus in Trinitate est dicens, sed Pater verbo suo; unde, sicut verbum proprie dictum non dicitur nisi personaliter in divinis, et convenit soli Filio, ita et dicere et soli Patri convenit. Sed Anselmus accepit dicere communiter pro intelligere, et verbum proprie; et potuisset facere e converso si ei placuisset.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in nobis dicere non solum significat intelligere, sed intelligere cum hoc quod est ex se exprimere aliquam conceptionem; nec aliter possumus intelligere, nisi huiusmodi conceptionem exprimendo; et ideo omne intelligere in nobis, proprie loquendo, est dicere. Sed Deus potest intelligere sine hoc quod aliquid ex ipso procedat secundum rem, quia in eo idem est intelligens et intellectum et intelligere: quod in nobis non accidit; et ideo non omne intelligere in Deo, proprie loquendo, dicitur dicere.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod sicut verbum non dicitur notitia Patris nisi notitia genita ex Patre, ita et dicitur et virtus operativa Patris, quia est virtus procedens a Patre virtute. Virtus autem procedens personaliter dicitur. Et similiter potentia operativa procedens a Patre.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod dupliciter aliquid potest procedere ab altero: uno modo sicut actio ab agente, vel operatio ab operante; alio sicut operatum ab operante. Processus ergo operationis ab operante non distinguit rem per se existentem ab alia re per se existente, sed distinguit perfectionem a perfecto, quia operatio est perfectio operantis. Sed processus operati distinguit unam rem ab alia. In divinis autem non potest esse secundum rem distinctio perfectionis a perfectibili. Inveniuntur tamen in Deo res ab invicem distinctae, scilicet tres personae; et ideo processus qui significatur in divinis ut operationis ab operante, non est nisi rationis tantum; sed processus qui significatur ut rei a principio, potest in Deo realiter inveniri. Haec autem est differentia inter intellectum et voluntatem: quod operatio voluntatis terminatur ad res, in quibus est bonum et malum; sed operatio intellectus terminatur in mente, in qua est verum et falsum, ut dicitur in VI Metaphysic. Et ideo voluntas non habet aliquid progrediens a seipsa, quod in ea sit nisi per modum operationis; sed intellectus habet in seipso aliquid progrediens ab eo, non solum per modum operationis, sed etiam per modum rei operatae. Et ideo verbum significatur ut res procedens, sed amor ut operatio procedens; unde amor non ita se habet ad hoc ut dicatur personaliter, sicut verbum.

De veritate, q. 4 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod non intellecta distinctione personarum, non proprie Deus dicet seipsum, nec proprie hoc a quibusdam intelligitur, qui distinctionem personarum in Deo non ponunt.

De veritate, q. 4 a. 2 ad s. c. Ad ea vero quae in contrarium obiiciuntur, posset de facili responderi, si quis vellet contrarium sustinere.

De veritate, q. 4 a. 2 ad s. c. 1 Ad hoc enim quod obiicit de verbis Augustini, posset dici, quod Augustinus accipit verbum, secundum quod importat realem originem.

De veritate, q. 4 a. 2 ad s. c. 2 Ad secundum posset dici, quod etsi haec praepositio apud importet distinctionem, haec tamen distinctio non importatur in nomine verbi; unde ex hoc quod verbum dicitur esse apud Patrem, non potest concludi quod verbum personaliter dicatur quia etiam dicitur Deus de Deo, et Deus apud Deum.

De veritate, q. 4 a. 2 ad s. c. 3 Ad tertium potest dici, quod relatio illa est rationis tantum.

De veritate, q. 4 a. 2 ad s. c. 4 Ad quartum sicut ad primum.

Collecte

O Dieu, qui après avoir fait tomber les chaînes du bienheureux Pierre, Apôtre, l’avez fait sortir de prison, sans qu’il eût reçu aucun mal, nous vous en prions, brisez les liens de nos péchés, et dans votre bonté, éloignez de nous tous les maux.

Faisant un dieu de l’homme qui l’avait asservie, Rome consacra le mois d’août à la mémoire de César Auguste. Quand le Christ l’eut délivrée, elle plaça comme monument de sa liberté reconquise, en tête du même mois, la fête des chaînes que Pierre vicaire du Christ avait portées pour rompre les siennes. Divine Sagesse, qui régnez sur ce mois plus légitimement que le fils adoptif de César, vous ne pouviez inaugurer plus authentiquement votre empire. Force et douceur réunies sont l’attribut de vos œuvres, et c’est dans la faiblesse de vos élus que vous triomphez des puissants. Vous-même, pour nous donner la vie, aviez absorbé la mort ; pour affranchir la terre à lui confiée, Simon fils de Jean est devenu captif. Hérode d’abord, Néron plus tard, ont fait connaître à quel prix était la promesse qu’il reçut autrefois de lier et de délier ici-bas comme aux cieux : il devait en retour porter l’amour du Pasteur suprême jusqu’à se laisser comme lui charger de liens pour le troupeau et conduire où il ne voulait pas.

Chaînes glorieuses, qui ne ferez jamais trembler non plus les successeurs de Pierre, vous serez en face des Hérodes, des Nérons, des Césars de tous les temps, la garantie de la liberté des âmes. Aussi de quelle vénération, dès les âges les plus reculés, le peuple chrétien vous honore ! On peut dire en toute vérité de la fête présente qu’elle se perd dans la nuit des siècles. Selon d’antiques monuments, c’est à Pierre même que remonterait la consécration première à cette date du sanctuaire qui rassemble en ce jour d’émancipation, sur la plus haute des sept collines, les citoyens de la Ville éternelle. L’appellation de Titre d’Eudoxie, sous laquelle la vénérable église est souvent dénommée, proviendrait des restaurations dont elle fut l’objet à l’occasion des événements rappelés dans les Leçons de la fête. Quant aux liens sacrés devenus son trésor, la plus ancienne mention qu’on nous ait conservée du culte qui leur fut rendu, remonte aux premières années du second siècle. Balbina, fille du tribun Quirinus préposé à la garde des prisons, s’était vue guérie au contact des chaînes du saint Pape Alexandre ; elle ne se rassasiait pas de baiser les liens qui l’avaient délivrée : « Cherche les fers du bienheureux Pierre, et baise-les plutôt que ceux-ci », lui dit le Pontife ; Balbina donc, ayant heureusement trouvé les fers apostoliques, reporta sur eux ses démonstrations pieuses, et les remit peu après à la noble Théodora sœur d’Hermès.

Les anneaux qui avaient enserré les bras du Docteur des nations sans pouvoir lier la parole de Dieu, furent aussi recueillis plus chèrement que les pierreries et l’or après son martyre. D’Antioche de Syrie, Jean Chrysostome portant une envie sainte aux rivages qu’enrichissent ces trophées d’une captivité triomphante, s’écriait dans un transport sublime : « Quoi de plus magnifique que ces chaînes ? Prisonnier pour le Christ est un nom plus beau que celui d’apôtre, d’évangéliste ou de docteur. Être lié pour le Christ vaut mieux que d’habiter les cieux ; siéger sur les douze trônes est un moindre honneur. Si quelqu’un aime, il me comprend ; mais qui comme le très saint chœur des Apôtres pénétra ces choses ? Pour moi, si l’on m’offrait à choisir ou ces fers, ou le ciel tout entier, je n’hésiterais pas ; car c’est en eux qu’est le bonheur. Je voudrais présentement me trouver dans les lieux où l’on dit que sont encore gardés les liens de ces hommes admirables. S’il m’était donné d’être libre des soucis de cette église, d’avoir quelque santé, je ne balancerais pas à entreprendre ce voyage pour voir seulement la chaîne de Paul. Si l’on me disait : Qu’aimes-tu mieux être, ou l’Ange qui délivra Pierre, ou Pierre enchaîné ? J’aimerais mieux être Pierre, à cause de ses liens ».

Toujours vénérée dans l’auguste basilique qui couvre sa tombe, la chaîne de Paul n’est point devenue pourtant comme celles de Pierre l’objet d’une fête spéciale en l’Église. Cette distinction était due à la prééminence de celui qui « reçut seul les Clefs du Royaume des cieux pour les communiquer aux autres », qui seul continue par ses successeurs de lier et de délier souverainement dans l’étendue des mondes. Le recueil des lettres de saint Grégoire le Grand atteste combien, au VIe siècle, était universellement répandu le culte des saintes chaînes, dont quelques parcelles de limure, enfermées dans des clefs d’argent ou d’or, étaient le plus riche présent que les Souverains Pontifes eussent coutume d’offrir aux églises insignes et aux princes qu’ils voulaient honorer. Constantinople, à une époque assez indécise, fut elle aussi dotée de quelque portion de ces précieux liens ; elle en fixa la fête au 16 janvier, exaltant à cette occasion dans l’Apôtre Pierre l’occupant du premier Siège, le fondement de la foi, la base inébranlable des dogmes.

« Mets tes pieds dans les fers de la Sagesse, et ton cou dans ses chaînes, disait prophétiquement l’Esprit sous l’ancienne alliance ; ne te lasse point de ses liens : car à la fin elle te sera repos et joie, et ses entraves seront pour toi une protection puissante, et ses colliers un glorieux ornementât ses liens le salut ». Et la Sagesse incarnée vous appliquant l’oracle elle-même, ô Prince des Apôtres, annonçait qu’en témoignage de votre amour, un jour viendrait où vous connaîtriez en effet la contrainte et les liens. L’épreuve, ô Pierre, a été convaincante pour cette Sagesse éternelle qui proportionne ses exigences à la mesure de son propre amour. Mais vous aussi l’avez trouvée fidèle : aux jours du redoutable combat où elle voulut montrer sa puissance en votre faiblesse, elle ne vous abandonna point dans les fers ; c’est dans ses bras que vous dormiez d’un sommeil si calme en la prison d’Hérode ; descendue avec vous dans la fosse de Néron, elle vous y tint fidèle compagnie jusqu’à l’heure où, soumettant à l’opprimé les persécuteurs mêmes, elle mit le sceptre en vos mains et sur votre front la triple couronne.

Du trône où vous siégez avec l’Homme-Dieu dans les cieux comme vous l’avez suivi ici-bas dans l’épreuve et l’angoisse, déliez nos liens qui n’ont rien, hélas ! de la gloire des vôtres : brisez ces fers du péché qui nous rivent à Satan, ces attaches de toutes les passions qui nous empêchent de prendra vers Dieu notre essor. Le monde, plus que jamais esclave dans l’engouement de ses fausses libertés qui lui font oublier la seule vraie, a plus besoin d’affranchissement qu’au temps des Césars païens : vous qui seul pouvez l’être, une fois de plus soyez son libérateur. Que Rome surtout, tombée plus bas parce qu’elle a été précipitée de plus haut, éprouve à nouveau la vertu d’émancipation qui réside en vos chaînes ; elles sont devenues pour ses fidèles un signe de ralliement dans les dernières épreuves ; vérifiez la parole qui fut dite par ses poètes autrefois, qu’« entourée de ces liens elle serait toujours libre) ».

Aout resplendit des feux de la plus brillante des constellations qui soit au Cycle sacré. Déjà au sixième siècle, le deuxième concile de Tours observait que les fêtes des Saints remplissaient sa durée. Mes délices sont d’être avec les enfants des hommes disait la Sagesse ; il semble que dans le mois où retentissent ses enseignements, elle ait mis sa gloire à s’entourer des hommes bienheureux qui, marchant avec elle par le milieu des sentiers de la justice, ont trouvé en la trouvant elle-même la vie et le salut qui vient du Seigneur. Noble cour, présidée par la Reine de toute grâce dont le triomphe, consacrant le milieu de ce mois, appelait sur lui les prédilections de cette Sagesse du Père qui ne s’est plus séparée de Marie depuis qu’elle en a fait son trône.

Quelle effusion des divines faveurs l’opulence des jours que nous allons traverser promet à nos âmes ! Jamais les greniers du Père de famille ne s’enrichirent plus qu’en ce temps de maturité pour les moissons de la terre et pour celle des cieux